Становление идеи телесно-духовного единства как формы познавательного опыта человека
Малахова Наталия Владимировна
Актуальные проблемы социальной коммуникации: материалы второй Международной научно-практической конференции. Нижегородский государственный технический университет им. Р.Е. Алексеева. – Нижний Новгород, 2011. – 727 с. С. 635-637.
Познавательный опыт можно рассматривать как вторичное осуществление человеком самого себя, когда ни рациональное, ни иррациональное познание субъективности в отдельности невозможно. Телесно-духовное единство заявляет о себе как онтологическая категория. Оно может проявляться на различных уровнях и в разных подсистемах истории, культуры, индивидуальной и социальной жизни.
Для сохранения целостности эти источники должны быть преобразованы в артефакты человеческого восприятия, которыми «мыслит» субъективность. Каждый артефакт как символическая подсистема познавательного опыта находится в режиме параллельной обработки информации, которая, в свою очередь, оказывается распределенной в истории, социальной практике и индивидуальной жизни.
В XX веке переход от классической к неклассической рациональности был ознаменован пересмотром представлений о субъективности. Классическое представление о трансцендентальной субъективности противостоит новой идее о конкретной субъективности, разворачивающейся «во всем фактическом многообразии» [1, с. 26].
В классической рациональности представления строятся исходя из аристотелевской логики, где субъективность является объектом среди других объектов и воспринимается как несущественная. Неклассическая рациональность, следуя философии Платона, выделяет соотношение прообраза и образа субъективности, делая на этом соотношении акцент как временном топосе бытия субъективности. Объективность знания дополняется учетом позиции субъекта познания как наблюдателя. Эта позиция рассматривается как когнитивная и одновременно социокультурная и экзистенциальная. Поиск истины осуществляется в самом человеке, в истине его существования. Неклассическая рациональность включает еще один этап – постнеклассической рациональности. Она включает аксиологическую компоненту – беспредельной ценности (уникальности) личности и ее проявлений в направленности на мир.
Устойчивость представлений о возможности философского дискурса постнеклассической телесно-духовной организации связана, как было сказано выше, с синергетикой. Это направление позволяет трактовать соотношение прообраза и образа как концептуальную модель реальности, несводимую, в нашем случае, к анатомическому образцу тела и одновременно задает динамику отношений человека к миру, где «малые возмущения» (Г. Лейбниц), источник активности в обращенности человека оказывают воздействие на мир и других людей в точках бифуркации. Это исключает давление как на мир, так и на другого человека как носителя таких же самоценных переживаний. Каждый образ оказывается единством, в котором воплощается прообраз. Значительным моментом этого воплощения оказывается сам метод воплощения. Сохранение в нем «живых» переживаний ведет к становлению опыта постнеклассической телесно-духовной организации.
Возникновение познавательного опыта, не утрачивающего чувственности и переживаний, а преобразующего их в представления, выражаемые на языке категорий, говорит о постнеклассическом мировосприятии, в котором неупорядоченная чувственность оборачивается порядками духовных содержаний, неотторжимых от живой основы сознания и социальной практики.
Телесно-духовное единство в соответствии с постнеклассической концепцией порождается в диалоге и прикосновении к диалоговой реальности без подавления. В этом заключена его жизнесообразность, гарантирующая устойчивость постнеклассической телесно-духовной организации человека.
Введение концепта телесности в постмодернистской философии способствовало расширению границ и возможностей в представлениях о субъективности посредством телесно-духовного единства как Идеи и инструмента познания бытия в особых структурах социально – феноменального поля. Социальное поле в современной постнеклассической постановке вопроса опосредовано феноменами «символического обмена» [2]. Это позволяет изменить представление о познавательном опыте человека как строгой транзитивной последовательности обретения новых смыслов и выстраивания их логических рядов. На основании таких структур познавательного опыта человек своим телом напоминал бы робота, усваивающего алгоритмы собственных превращений тела из одной системы (например, детства) в другую (юность). Телесность, представляемая в таком познавательном опыте, могла бы программироваться и достигнуть той степени программного совершенства, какая имеется у животных.
С. Лангер отмечает, что человеческий мозг в многообразии символической деятельности выполняет такое количество, часто не нужных и бессмысленных операций, что никогда бы не позволили себе «сверхразумные кошки, собаки или обезьяны». Она пишет, что «поскольку наш мозг является не только совершенным передатчиком, но и чрезвычайно мощным преобразователем, мы делаем то, что кот мистера Чейза отверг бы как слишком непрактичное, если бы он был способен обдумать это. Иначе психолог казался бы себе котом в энной степени» [3, с.42].
Телесно-духовное единство предстает как третье измерение, посредством которого сознание субъекта способно устанавливать контакт с миром в его многообразном проявлении через чувственную ткань существования [4]. Здесь есть место способности человека к самоорганизации посредством телесно-духовного единства, которая структурируется с момента рождения благодаря восполнению «онтологической неполноты» бытия через символический план развития и создание символической когнитивной карты тела [5].
Принимая во внимание традиции русской философии, субъективность, опираясь на Идею Платона как символический конструкт русской философии (В. С. Соловьев, А. Ф. Лосев, С. Л. Франк), воплощается в духовном аспекте бытия и предполагает духовную свободу. Репрезентативный символизм (С. Лангер) является способом обретения познавательного опыта в использовании ритуалов, культовых предметов, метафорической речи. В его основание заложена возможность опережения восприятием понимания [3, с. 134].
Такую же особенность демонстрирует русская философия, исходя из значения априорных структур познавательного опыта для исследования субъективности. Методологический принцип в русской традиции предполагает целостность человека в качестве изначальной формы, действующей в различных проявлениях, что подразумевает наличие глубинных структур опыта, доступных сознанию непосредственно через телесно-духовное единство. Телесно-духовное единство несводимо ни к априоризму, ни к трансцендентализму, ни к архетипическому сознанию. Его состав, проявления и практическое воплощение в сфере познавательного опыта связаны с жизнесообразностью знаково-символической репрезентации (языка тела), телесной материей сознания (тело языка), их неразрывностью в интерсубъективности, с переживаниями образов, их идеализирующего категориального оформления.
Таким образом, мы рассматриваем телесно-духовное единство как сферу познавательного опыта человека через символическое понимание бытия субъективности, имеющую своим источником Идею Платона, где телесность наделяется трансцендентным пониманием [6]. Трансцендентное понимание телесно-духовного единства это выход за пределы конкретно физического тела, раскрытие опыта человека через опосредованные структуры познания (интерпретация, понимание, знание), погруженные в историко-культурный, психофизиологический, социальный планы бытия. Это дает возможность приблизиться к пониманию телесно-духовного единства через символизацию, включающую в себя относительность и приблизительность символических описаний и являющуюся особой формой истины, отражающей явления внутреннего мира человека.
Здесь имеют место феноменологическая и антропотехническая установки. Они слиты в едино-раздельности человеческого действия. Феноменологическая установка позволяет соприкоснуться с познавательным опытом человека в его самоорганизации через план осознавания своих мыслей, условной утраты тела, но не телесности. Помещенная в этот план осознавания концентрация усилий на объекте своего восприятия, «освобождает», «расчищает» топологию субъективности.
Антропотехническая установка предполагает разворачивание на перцептивном экране сознания глубинных перспектив восприятия неявного плана субъективности, скрытого, например, за внешней оболочкой хорошо одетого человека [7]. Восприятие на уровне techne (в данном случае, искусства самого восприятия) помогает через познание телесности человека соприкоснуться с архетипическим и психологическим содержанием его опыта в непосредственном контакте с телесной материей сознания и способами переживания с ее помощью ролей и положений человеческого бытия, а так же их абстрагирующего оформления.
Таким образом, становление идеи телесно-духовного единства как формы познавательного опыта показывает, что ни рациональное, ни иррациональное познание субъективности в отдельности невозможно. Телесно-духовное единство заявляет о себе как онтологическая категория, так как субъективность в познании человеком самого себя может быть изучена в качестве особой реальности или бытия, не имеющего аналога в мире, при помощи феноменологической установки. Человек, по природе своей «не знает» своего тела. Поэтому телесная материя в познавательном опыте выполняла функцию посредника, улавливающего исторические, культурные и социальные вопрошания мира.
Библиографический список
1. Ставцев, С. Н. Язык и позиция субъекта: Лакановская структурно-семиотическая концепция субъективности / С. Н. Ставцев // Формы субъективности в философской культуре XX века. – Спб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. – С. 62 – 78.
2. Бодрийяр, Ж. Символический обмен и смерть / Ж. Бодрийяр. – М.: «Добросвет», 2000. – 387 с.
3. Лангер, С. Философия в новом ключе: Исследование символики разума, ритуала и искусства / С. Лангер. – Пер. с англ. С. П. Евтушенко / Общ. ред. и послесл. В. П. Шестакова. – М.: Республика, 2000. – 287 с.
4. Микешина, Л. А. Густав Шпет и современная методология социально-гуманитарных наук / Л. А. Микешина // Эпистемология и философия науки – 2006. – Т. VII – № 1 – С. 16 – 37.
5. Лакан, Ж. Стадия зеркала и ее роль в формировании функции «Я» [Электронный ресурс] / Ж. Лакан // Инстанция буквы, или судьба разума после Фрейда. – М.: Логос, 1997. – С. 7 – 14.: htpp: www.gumer.info/bibliotek_Buks/Psihol/lakan/st_zerk....
6. Лосев, А.Ф. Самое само / А.Ф. Лосев // Миф –Число – Сущность Сост. А.А. Тахо-Годи; Общ. ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Маханькова. – М.: Мысль, 1994. – С. 300 – 526.
7. Волкова, В. О. Антропологические константы духовно – практического дискурса /В. О. Волкова // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского: Серия Социальные науки. № 1 (13) /– Н .Новгород: Изд-во ННГУ им. Н.И. Лобачевского, 2009. – С. 92 – 99.
© Н.В. Малахова, 2011
Познавательный опыт можно рассматривать как вторичное осуществление человеком самого себя, когда ни рациональное, ни иррациональное познание субъективности в отдельности невозможно. Телесно-духовное единство заявляет о себе как онтологическая категория. Оно может проявляться на различных уровнях и в разных подсистемах истории, культуры, индивидуальной и социальной жизни.
Для сохранения целостности эти источники должны быть преобразованы в артефакты человеческого восприятия, которыми «мыслит» субъективность. Каждый артефакт как символическая подсистема познавательного опыта находится в режиме параллельной обработки информации, которая, в свою очередь, оказывается распределенной в истории, социальной практике и индивидуальной жизни.
В XX веке переход от классической к неклассической рациональности был ознаменован пересмотром представлений о субъективности. Классическое представление о трансцендентальной субъективности противостоит новой идее о конкретной субъективности, разворачивающейся «во всем фактическом многообразии» [1, с. 26].
В классической рациональности представления строятся исходя из аристотелевской логики, где субъективность является объектом среди других объектов и воспринимается как несущественная. Неклассическая рациональность, следуя философии Платона, выделяет соотношение прообраза и образа субъективности, делая на этом соотношении акцент как временном топосе бытия субъективности. Объективность знания дополняется учетом позиции субъекта познания как наблюдателя. Эта позиция рассматривается как когнитивная и одновременно социокультурная и экзистенциальная. Поиск истины осуществляется в самом человеке, в истине его существования. Неклассическая рациональность включает еще один этап – постнеклассической рациональности. Она включает аксиологическую компоненту – беспредельной ценности (уникальности) личности и ее проявлений в направленности на мир.
Устойчивость представлений о возможности философского дискурса постнеклассической телесно-духовной организации связана, как было сказано выше, с синергетикой. Это направление позволяет трактовать соотношение прообраза и образа как концептуальную модель реальности, несводимую, в нашем случае, к анатомическому образцу тела и одновременно задает динамику отношений человека к миру, где «малые возмущения» (Г. Лейбниц), источник активности в обращенности человека оказывают воздействие на мир и других людей в точках бифуркации. Это исключает давление как на мир, так и на другого человека как носителя таких же самоценных переживаний. Каждый образ оказывается единством, в котором воплощается прообраз. Значительным моментом этого воплощения оказывается сам метод воплощения. Сохранение в нем «живых» переживаний ведет к становлению опыта постнеклассической телесно-духовной организации.
Возникновение познавательного опыта, не утрачивающего чувственности и переживаний, а преобразующего их в представления, выражаемые на языке категорий, говорит о постнеклассическом мировосприятии, в котором неупорядоченная чувственность оборачивается порядками духовных содержаний, неотторжимых от живой основы сознания и социальной практики.
Телесно-духовное единство в соответствии с постнеклассической концепцией порождается в диалоге и прикосновении к диалоговой реальности без подавления. В этом заключена его жизнесообразность, гарантирующая устойчивость постнеклассической телесно-духовной организации человека.
Введение концепта телесности в постмодернистской философии способствовало расширению границ и возможностей в представлениях о субъективности посредством телесно-духовного единства как Идеи и инструмента познания бытия в особых структурах социально – феноменального поля. Социальное поле в современной постнеклассической постановке вопроса опосредовано феноменами «символического обмена» [2]. Это позволяет изменить представление о познавательном опыте человека как строгой транзитивной последовательности обретения новых смыслов и выстраивания их логических рядов. На основании таких структур познавательного опыта человек своим телом напоминал бы робота, усваивающего алгоритмы собственных превращений тела из одной системы (например, детства) в другую (юность). Телесность, представляемая в таком познавательном опыте, могла бы программироваться и достигнуть той степени программного совершенства, какая имеется у животных.
С. Лангер отмечает, что человеческий мозг в многообразии символической деятельности выполняет такое количество, часто не нужных и бессмысленных операций, что никогда бы не позволили себе «сверхразумные кошки, собаки или обезьяны». Она пишет, что «поскольку наш мозг является не только совершенным передатчиком, но и чрезвычайно мощным преобразователем, мы делаем то, что кот мистера Чейза отверг бы как слишком непрактичное, если бы он был способен обдумать это. Иначе психолог казался бы себе котом в энной степени» [3, с.42].
Телесно-духовное единство предстает как третье измерение, посредством которого сознание субъекта способно устанавливать контакт с миром в его многообразном проявлении через чувственную ткань существования [4]. Здесь есть место способности человека к самоорганизации посредством телесно-духовного единства, которая структурируется с момента рождения благодаря восполнению «онтологической неполноты» бытия через символический план развития и создание символической когнитивной карты тела [5].
Принимая во внимание традиции русской философии, субъективность, опираясь на Идею Платона как символический конструкт русской философии (В. С. Соловьев, А. Ф. Лосев, С. Л. Франк), воплощается в духовном аспекте бытия и предполагает духовную свободу. Репрезентативный символизм (С. Лангер) является способом обретения познавательного опыта в использовании ритуалов, культовых предметов, метафорической речи. В его основание заложена возможность опережения восприятием понимания [3, с. 134].
Такую же особенность демонстрирует русская философия, исходя из значения априорных структур познавательного опыта для исследования субъективности. Методологический принцип в русской традиции предполагает целостность человека в качестве изначальной формы, действующей в различных проявлениях, что подразумевает наличие глубинных структур опыта, доступных сознанию непосредственно через телесно-духовное единство. Телесно-духовное единство несводимо ни к априоризму, ни к трансцендентализму, ни к архетипическому сознанию. Его состав, проявления и практическое воплощение в сфере познавательного опыта связаны с жизнесообразностью знаково-символической репрезентации (языка тела), телесной материей сознания (тело языка), их неразрывностью в интерсубъективности, с переживаниями образов, их идеализирующего категориального оформления.
Таким образом, мы рассматриваем телесно-духовное единство как сферу познавательного опыта человека через символическое понимание бытия субъективности, имеющую своим источником Идею Платона, где телесность наделяется трансцендентным пониманием [6]. Трансцендентное понимание телесно-духовного единства это выход за пределы конкретно физического тела, раскрытие опыта человека через опосредованные структуры познания (интерпретация, понимание, знание), погруженные в историко-культурный, психофизиологический, социальный планы бытия. Это дает возможность приблизиться к пониманию телесно-духовного единства через символизацию, включающую в себя относительность и приблизительность символических описаний и являющуюся особой формой истины, отражающей явления внутреннего мира человека.
Здесь имеют место феноменологическая и антропотехническая установки. Они слиты в едино-раздельности человеческого действия. Феноменологическая установка позволяет соприкоснуться с познавательным опытом человека в его самоорганизации через план осознавания своих мыслей, условной утраты тела, но не телесности. Помещенная в этот план осознавания концентрация усилий на объекте своего восприятия, «освобождает», «расчищает» топологию субъективности.
Антропотехническая установка предполагает разворачивание на перцептивном экране сознания глубинных перспектив восприятия неявного плана субъективности, скрытого, например, за внешней оболочкой хорошо одетого человека [7]. Восприятие на уровне techne (в данном случае, искусства самого восприятия) помогает через познание телесности человека соприкоснуться с архетипическим и психологическим содержанием его опыта в непосредственном контакте с телесной материей сознания и способами переживания с ее помощью ролей и положений человеческого бытия, а так же их абстрагирующего оформления.
Таким образом, становление идеи телесно-духовного единства как формы познавательного опыта показывает, что ни рациональное, ни иррациональное познание субъективности в отдельности невозможно. Телесно-духовное единство заявляет о себе как онтологическая категория, так как субъективность в познании человеком самого себя может быть изучена в качестве особой реальности или бытия, не имеющего аналога в мире, при помощи феноменологической установки. Человек, по природе своей «не знает» своего тела. Поэтому телесная материя в познавательном опыте выполняла функцию посредника, улавливающего исторические, культурные и социальные вопрошания мира.
Библиографический список
1. Ставцев, С. Н. Язык и позиция субъекта: Лакановская структурно-семиотическая концепция субъективности / С. Н. Ставцев // Формы субъективности в философской культуре XX века. – Спб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. – С. 62 – 78.
2. Бодрийяр, Ж. Символический обмен и смерть / Ж. Бодрийяр. – М.: «Добросвет», 2000. – 387 с.
3. Лангер, С. Философия в новом ключе: Исследование символики разума, ритуала и искусства / С. Лангер. – Пер. с англ. С. П. Евтушенко / Общ. ред. и послесл. В. П. Шестакова. – М.: Республика, 2000. – 287 с.
4. Микешина, Л. А. Густав Шпет и современная методология социально-гуманитарных наук / Л. А. Микешина // Эпистемология и философия науки – 2006. – Т. VII – № 1 – С. 16 – 37.
5. Лакан, Ж. Стадия зеркала и ее роль в формировании функции «Я» [Электронный ресурс] / Ж. Лакан // Инстанция буквы, или судьба разума после Фрейда. – М.: Логос, 1997. – С. 7 – 14.: htpp: www.gumer.info/bibliotek_Buks/Psihol/lakan/st_zerk....
6. Лосев, А.Ф. Самое само / А.Ф. Лосев // Миф –Число – Сущность Сост. А.А. Тахо-Годи; Общ. ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Маханькова. – М.: Мысль, 1994. – С. 300 – 526.
7. Волкова, В. О. Антропологические константы духовно – практического дискурса /В. О. Волкова // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского: Серия Социальные науки. № 1 (13) /– Н .Новгород: Изд-во ННГУ им. Н.И. Лобачевского, 2009. – С. 92 – 99.
© Н.В. Малахова, 2011