Семантическое пространство телесности

Данная статья посвящена семантическому пространству телесности - одному из концептов философии 20 века. Акцент делается на том, что семантическое пространство телесности обретает свое выражение благодаря учениям феноменологии, в частности учению М. Мерло-Понти, который открыл возможность структурирования феноменального поля. Отмечаются близкие этому идеи и эмпирические находки психотерапии. В частности, эти идеи связаны с историей и реконструкцией этого феноменальногополя неопсихоаналитиками (Ж. Лакан, Н. Шварц-Салант и т.д.). Особое внимание уделяется пониманию телесности как категории, выделяемой в философии языка и связанной с потребностью в выражении человеческой подлинности. Язык признается своеобразным медиатором субъективности, при помощи которого можно найти способы выражения субстанций, несводимых к физическому и природному субстрату. Телесность понимается, как антропо- культурный феномен, который невозможно выразить средствами классической рациональности. Телесность выражается не только в семантике феноменальных значений, но получает язык, на котором тело может восприниматься, как символические конструкции, обладающие экзистенциальным значением, уникальными способами действования и воздействия на окружающих.

This article is devoted to the semantic space of corporality – one of the concepts of philosophy of 20th Century. The emphasis is given to the issue that the semantic space of corporality is discovered it's expression because of the studies of phenomenology, especially studies of M.Merlo-Ponti, who discovered the possibility of structuring the phenomenal ground. Also there are mentioned close ideas and empiric findings in psychotherapy.
In particular, those ideas are associated with the history and reconstruction of that phenomenal ground by neo-psychoanalysts (Zh. Lakan, N. Shvartz-Salant etc.) Special attention is given to the understanding of corporality as a category, which is separated in philosophy of the language and associated to the need in expression of human identity. The language is confessed a unique mediator of subjectiveness, with the help of which we could find the ways of expressing the subject, not related to the physical and natural essence. Corporality is the anthropo-cultural phenomenon, which can't be expressed with the classical rationality. Corporality is expressed not only in semantics of phenomenal values but also receives the language with which the body could be understood as symbolic constructions, having the existential meaning, unique ways of action and influence on the others.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: телесность, семантическое пространство телесности, феноменальное поле, отношения, подлинность, «телесные переживания», чувственные конфигурации, «язык тела», словесные образы, акты говорения.

Key words: corporality, semantic space of corporality, phenomenal ground, relations, authentic, "corporal experience", sensitive configurations, "body language", verbal characters, instruments of talking

Пространство телесности – это один из концептов философии языка 20 века. Он обсуждается в трудах М. Мерло – Понти и Ж. Лакана. В качестве первоначальной посылки к исследованию телесности берется особая реальность языка и речи.
М. Мерло-Понти говорит именно о семантическом пространстве телесности, в котором действуют особенные закономерности. К их числу можно отнести разделение внутренних формулировок речи и ее внешнего выражения на основе эмпирического языка. Это изначальное формулирование тождественно глубинным пластам субъективности, что придает высоким ценностям внутреннее выражение. Человек обладает способностью к аутентичной речи, тождественной мысли [1]. Поскольку в человеке может говорить его подлинное бытие, то это подлинное бытие обладает статусом телесности, выражающей в языке свою истинную сущность. Здесь «говорит», то есть обладает речью, «тело языка», несводимое к лингвистическому пониманию строения языка. В подлинном бытии находит свое место языковая идеальная сущность, обладающая телесной основой. Человеческая подлинность выражается в телесности так же, как в языке, поэтому тело можно рассматривать в качестве формы выражения глубинных оснований языка, а язык – в качестве телесной репрезентации подлинности.
Телесная основа языка может быть включена в обоснование жизнеспособности человеческих контактов. М. Мерло-Понти пишет, что, «тот, кто слушает, воспринимает мысль от самой речи» [1, с. 234]. Речь становится дополнительным участником межличностной коммуникации и фокусирует в себе ее интерактивные значения. Язык становится своеобразным медиатором субъективности, так как «учит сам себя и вкладывает свой смысл в сознание слушателя» [там же].
Как медиатор субъективности, язык демонстрирует ее различные телесные репрезентации. Например, тело человека не всегда входит в состав его представлений, так же, как и внешнее пространство, при перемещении тела в нем. Достаточно существования некоторого поля действия, «очерченного вокруг меня» [1, с.236]. Точно также, слово не требует знания и произнесения, потому что человеку дано обладание артикуляцией, звуковой сущностью, и возможным способом «употребления тела» [там же].
Семантическое пространство телесности поддается описанию. Принцип описания несет в себе неклассический характер. Традиционно человека рассматривают как психофизического индивида, но при таком подходе следует учитывать неодномерность и неоднородность его природного состава. Считается, что человек имеет прямоходящее тело, речь и самый первый уровень бытия, состоящий в телесном субстрате. В этом случае телесность описывается как низший и внешний уровень субъективного бытия человека. Он укоренен в природу, но из его состава невозможно исключить смысловую направленность на иное, чем он сам. Тело невозможно исключить из человека. В этом парадоксальном случае дух «бродил бы по свету как бесплотный призрак» [2, с.529].
В двадцатом веке телесность как конструкция несводимая к природному субстрату, вызывает интерес таких философов, как А. Уайтхед, Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, Х. Ортега-и- Гассет. Общим для них положением является то, что тело не может быть сведено только к физическому уровню, а должно быть описано в качестве интегративной субстанции, так как для него характерно как «расщепление», дефрагментация, так и соединение, собирание отдельных частей. Описание семантического пространства опирается на обзор тех процессов, которые сопровождают бытие телесной интегративной субстанции. Как считает В. Н. Волков, тело является «сложным антропо-культурным феноменом, высвечивающим несколько срезов человеческого бытия в мире» [3, с.76].
Телесность как сложный антропо-культурный феномен, включает в свое семантическое пространство направленность на взаимодействие двух и более людей. В этом взаимодействии раскрываются такие «срезы» как речь (высказывания), словесное воздействие, концептуальное значение этих слов, а также эмоциональная окраска, «экзистенциальная мимика» [1]. Если выражение находит в слушателе внутренний отклик, оно оживляет и одушевляет значение и живет в «сердце текста», в «организме слов», представляется «новым органом чувств», открывающим опыту «новое измерение» [там же, c.239].
Новое измерение не может определяться в классических оппозициях. Оно представляет собой «третье» измерение, заложенное в основание нашего непосредственного опыта. М. Мерло-Понти связывает его с некоторым стилем бытия, в котором человек подхватывает какие-то веяния, производимые не операциями мышления, а «синхронной модуляцией моего существования, преобразованием моего бытия» [1, с.240].
Эта реальность формируется в феноменальном слое действительности с присущей ему условностью и относительностью. Как отмечает М. Мерло-Понти, феноменальный слой действительности обладает самостоятельностью, «"понимает" самое себя в некоем освоении», то есть в «чувственной конфигурации объекта или жеста» с той особенностью, которая исключает постоянство, как пространственно-ременную фиксацию. Условность проявляется в «невыразимости совпадения» включенного человеческого восприятия, когда нечто относительно знакомое получает новый способ выражения знакомый, и не знакомый одновременно. Феноменальная чувственная конфигурация может содержать как изобразительные, так и динамические моменты [1, с.91].
Структуру феноменального поля можно проиллюстрировать в рассмотрении семантического пространства, которое создается в отношениях психотерапевта и клиента. Психотерапевт достигает подлинности в своей работе с помощью экспрессивности, как способности выражать свои чувства и переживания, возникающие в данный момент. Эта подлинность принимает форму чувственной конфигурации объекта или жеста при прочувствовании выражаемых клиентом смыслов. Вне зависимости от того, осознается ли эта конфигуративность самим психотерапевтом, она оказывается целительной, как феноменальная конструкция психотерапевтических отношений. В феноменальном поле психотерапевт может проявлять разнообразные паттерны поведения, но при этом не допускать никакой искусственности.
Феноменальное поле создает условия для самовыражения психотерапевта при помощи следующих чувственных конфигураций: ненавязчивости (различения событий, происходящих в клиенте и самом психотерапевте); внутреннего самонаблюдения, идущей изнутри информации (прислушивания к самому себе); «незамутненной простоты» (ориентации на непосредственность получаемого опыта) [4].
Феноменальное поле проявляется через «телесные переживания». Это определенные структуры опыта, которые фокусируются не только на уровне психосоматики, но и «в ощущении ситуации, проблемы или определенного аспекта жизни человека» [5]. Следовательно, семантическое пространство телесности складывается из особого типа деятельности – «фокусирование – это форма внимания, обращённого вовнутрь тела» и динамики изменений, имеющих свою логику [там же]. Появление образа требует адекватно выбранной словесной конструкции, которая означивала бы телесные переживания и способствовала рождению некоторого образа, имеющего символическую природу.
Исходя из этого, семантическое пространство телесности создается в непосредственном феноменальном межличностном контакте.
Концепт телесности был введен в научный оборот представителями постмодернистской философии. Введение этого концепта свидетельствует о пересмотре отношения науки к человеческой субъективности.
Ж. Лакан говорит об установлении «нового порядка наук», в котором ведущая роль отводится философской антропологии, создающей собственное феноменальное поле исследования человеческой субъективности. Прежде всего, это поле структурируется особым значением языка, не ограничивающегося лингвистическими конструкциями (фонемы, морфемы и т.д.), но раскрывающимся в его первичных свойствах, обладающих «математизированной формой» и включающих в свой состав экзистенциальные параметры, такие как «присутствие» и «отсутствие» [6, с.54].
Особое место в семантическом пространстве телесности занимает символ (греч. symbolon - признак, примета, пароль, эмблема) и его «инструментальный» характер, именуемый Ж. Лаканом «символической функцией» [6, с.55]. Это тот способ, которым символ организует и реорганизует видимость, ощущаемость и переживаемость внутренней природы субъекта. Ж. Лакан утверждает, что символическая функция способна обнаруживать себя свойствами энергоинформационного обмена субъекта и среды. При этом, этот обмен осуществляется двойным движением: превращением действия (переходом переживания) в объект, а затем, возврат, «восстановление» действия (переживания) в качестве основания. Таким образом, происходит чередование действия и познания [там же]. Энергией является движение переживания, а информацией – его состав и содержание.
«Новый порядок наук», о котором говорит Ж. Лакан, основан на эмпирических построениях человеческого опыта и его измерениях. Один из путей построения этого порядка указал психоанализ как классический (З. Фрейд, К.Г. Юнг), так и неклассический (Ж. Лакан, Н. Шварц-Салант, Т. Огден). Наряду с теоретическими построениями исторической теории символа в новую научную действительность входят такие теоретико-эмпирические конструкции, как «интерсубъективная логика», «темпоральность субъекта», маркирующие феноменальное поле межличностных контактов. На их основе строится психотерапевтическая практика, в диапазонах которой апробируются параметры научного знания, где доминирует антропологическое значение самого понятия «наука» [6, с.58].
Изменяется представление о действительности, в которой центральным моментом картины мира поставлен человек. Например, «темпоральность» человеческого бытия противопоставляется «вещи», связываемой с отчужденным, бескачественным, подавляющим временем. Время становится экзистенциально ориентированным, относительным, не имеющим самодовлеющего основания – психологическое время, время жизни и время смерти и т.д.
Антропологическое значение понятия «наука» ведет к пересмотру типов рациональности, на которых она выстроена.
М. Мерло-Понти указывает на различия двух типов рациональности. Классическая рациональность основана на гипотезе постоянства, благодаря которой внутренний мир представлен независимыми и устойчивыми предметами, что отразилось в видении теоретической психологии, где отдельно изучаются такие «предметы» как психические процессы, свойства, отношения и т.д.
Неклассическая рациональность исходит из принципиально иной постановки вопроса, в которой видение внутреннего мира открывает феноменальное поле. М. Мерло- Понти предлагает очертить границы исследования поисками непосредственного (феноменального) опыта, с тем, чтобы иначе, чем в классической рациональности соотнести этот опыт с научным знанием и, следовательно, с психологической и философской рефлексией [1, с.86]. Феноменальный слой действительности – это хрупкое и не имеющее однозначного определения образование. В нем язык обретает свою подлинность, не совпадающую с лингвистическими теориями языка.
В центре исследования помещаются феномены – сложносоставные образования, которые сознание распознает в действительности и, затем, создает многочисленные интерпретации. Насколько многомерен мир языка, настолько разнообразными могут быть интерпретации. В подходе к психологическим феноменам исследование (психологическая рефлексия) перестает быть конкретно предметным и «неизменно выходит за свои рамки», то есть формирует опыт, который в классической философии называется трансцендентальным.
Феномен проявляет свое своеобразие в объективном мире, которое исследователь вынужден признать. Феномен становится средством познания.
М. Мерло-Понти пишет, что через феномены «мы и познаем объективный мир» [1, с.92]. В психологическом исследовании феномены «присовокупляются» к познаваемому объекту, а исследователь пытается понять, каким образом данный объект конституируется в психологической реальности, если способ его конституирования задается феноменом, как объективной целостностью человеческой природы. Отсюда выводится феномен телесности, который не поддается рациональному объяснению, но становится доступным в признании его феноменальной действительности.
Становится понятным термин «язык тела» или «тело как язык», обозначающий границы феноменальной реальности человека. В таком случае слова и речь перестают быть поверхностной аббревиатурой обозначения мысли или объекта и становятся «присутствием» самой мысли в пронзительно ощутимом мире. Они перестают быть облачением мысли, придают ей телесность и символизм.
Речь приобретает весомость, как утверждает М. Мерло-Понти: «преобладание гласных в одном языке, согласных в другом, словосочетания и синтаксис воспроизводят, должно быть, не произвольные конвенции для выражения одной и той же мысли, но различные способы, какими тело славит мир и, в конечном счете, живет им» [1, с.244]. Она признается в качестве жеста, имеющего экзистенциальное значение, выраженное в принятии человеком собственной индивидуализированной позиции в мире феноменов, как значений, отражающих истинную природу глубины человеческой жизни [1, с.151-152].
В данном случае исследование предполагает погружение в язык и нахождение в проблемном поле владения языком. Здесь обнаруживается сходство с представлениями экзистенциализма о реальности человеческого существования – Dasein, которую М. Хайдеггер определяет как способ полагания человеком своего места в мире [7].
Для этого полагания необходимо погружение в язык. М. Мерло-Понти придает речевой способности статус «простого действительного существования "словесных образов"», под которыми он понимает «следы», оставленные в человеке «произнесенными или услышанными словами» [1, с.229]. Они не относятся к знаниям, а являются достоянием опыта пребывания в коммуникации человека, как с другими людьми, так и с самим собой. Располагаясь в феноменальном слое действительности, они вписывают в эту действительность человеческое сознание. М. Мерло-Понти говорит, что не так уж важно их отношение к психике или к бессознательному. Он отмечает феноменальную ценность словесных образов, состоящую в значимости для опыта говорения как такового.
Акты говорения – это основополагающий феномен, послуживший началом выстраивания процессов психоаналитических процедур. Открыватель психоанализа З. Фрейд столкнулся с непроизвольностью и многомерностью человеческой речи. Натолкнувшись на это явление в практике психоанализа (случай Анны О.), З.Фрейд открыл новое для себя измерение – семантическое пространство, в котором совмещаются и образуют сцепление различные фрагменты человеческого существа. Исследование истерии обернулось другой стороной: в неудовлетворенности человека современной Фрейду цивилизацией, заключен и может быть подвергнут исследованию образный строй и первичный язык символов.
Семантическое пространство телесности открыто З. Фрейдом в качестве своеобразного способа верификации, который связан с «новым порядком наук». Словесная выраженность внутреннего содержания позволила сместить человеческое существо к центру самосознания, который, благодаря слову, не был умозрительным и надуманным кабинетными учеными, а вырисовывался на фоне картины обстоятельств конкретного момента, являющегося «плотью универсального» [6, с.62] и, одновременно, выраженного телесностью в понимании М. Мерло-Понти.
В речи обнаруживается тайна человеческой субъективности, ее отношение с высокими ценностями. Ж. Лакан говорит, что в ней заключено даже человеческое прощение. Она полна недоговоренностей, снимая которые, можно выйти на более глубокие слои самой субъективности, пребывающие в ней несоответствия культурным и нравственным формам, но не лишающие ее подлинности в человеческом начале. Более глубокое проникновение в субъективность открывает символический слой: «иероглифы истерии, гербы фобии, лабиринты Zwangsneurosen, прелести бессилия, тайны внутреннего запрета, оракулы страха; говорящие гербы характера, печати самобичевания, маски извращения» [6, с. 50-51]. Опираясь на этот символический слой, психоаналитики осуществляют работу с человеческим сознанием в искусстве интерпретации.
Ж. Лакан указывает на особую подвижность феноменальных значений. Так В. Райх обозначает скрытый слой субъективности доспехами [armure] характера, а Ж. Лакан считает, что характер, это герб [armoirie] – символическое обозначение рода и один из архетипов, врастающих в человеческую субъективность.
Феноменальные значения имеют источником некоторый первичный язык, который Ж. Лакан называет языком желания [6, с.63]. Древняя мифология и культура подтверждают, что семантическое пространство телесности выражается в безотчетности этих желаний. Единственным способом их контроля становится язык и, прежде всего, язык символов.
Проблема языка и речи актуализирует постановку вопроса о семантическом пространстве телесности, например, в ходе психоаналитической сессии. Неопсихоаналитики (Г. Салливанен, К. Хорни, Ф. Александер, Э. Фромм, Х. Хартман, М. Кляйн, Р. Фэрбэрн, Д.В. Винникотт, Х. Кохут) рассматривают личностные конфликты, как символические, в отношении которых возможны феноменальные средства согласования. Анализируемый может не идентифицировать себя как мыслящего субъекта, но постигать себя самого в качестве речи. Данное положение вещей вносит в аналитический процесс онтологические обстоятельства. Речь обладает статусом всеобщности, а слово – уникальной животворящей силой. Ж. Лакан отмечает, что слово вовсе не является простым знаком объектов и значений, так как оно живет в вещах, оно носитель значения [6]. Он говорит о феноменологической значимости слова как животворящего агента, в котором воплощено наличие духовной человеческой силы: «Посредством слова, которое, собственно, уже и есть присутствие, созданное из отсутствия, отсутствие само, в тот начальный момент, постоянное воспроизведение которого различил в игре ребенка ге¬ний Фрейда, начинает именоваться. И вот из этой модулирован¬ной пары отсутствия и присутствия – которую, с таким же успехом, порождают начертанные на песке длинные и короткие штрихи китайских мантических «куа», – и ождается та вселен¬ная языкового смысла, в которой упорядочивается впоследствии вселенная вещей…. Именно мир слов и порождает мир вещей, поначалу смешанных в целом становя¬щегося «здесь и теперь»; порождает, сообщая их сущности свое конкретное бытие, а тому, что пребывает от века (χτήμα ές άεί) – свою вездесущность. Итак, человек говорит, но говорит он благодаря символу, который его человеком сделал» [6, с.46]. Внутри слова осуществляется отдельная работа встраивания человека в мир, когда действие «модулированной пары присутствия и отсутствия» создает порядок внутреннего мира человека с откликом на каждое воздействие внешнего мира с присущими этому встраиванию результатами: «Ибо функция языка не информировать, а вызывать представления» [6, с.69] .
Это означает, что слово передает не готовую речь, а осуществляет ее в непосредственном (феноменальном), акте говорения. Следовательно, феномен телесности осуществляется при посредничестве слова, как живого движения всего человеческого существа. В этом состоит успех психоанализа и других направлений гуманистической терапии, делающих акцент на словесном проговаривании конфликтов и их действенной символизации.
По словам М. Мерло-Понти «существует подхватывание мысли другого с опорой на речь, рефлексия в другом, способность мыслить согласно другому, обогащающая наши собственные мысли…Всякий язык в итоге учит сам себя и вкладывает свой смысл в сознание слушателя» [1, с.234].
В исследовании телесности язык должен быть специально организован. Именно этому служит термин «семантическое пространство». В этом пространстве два человека вступают в контакт, подхватыванием мыслей с опорой на речь, но также и на жест, и объединение мысли и жеста является средством воздействия одного человека на другого. Семантическое пространство позволяет осуществлять процедуру рефлексии в другом, и этим обогащать собственные мысли.
Вместе с тем, язык не может быть сведен только к внутренним актам рефлексии. Это явление, согласно теории относительности, одновременно внутреннее и внешнее. Его специальная организация исходит не из того, что слово является знаком и объектом значения, а из его «жизни» в вещах, как носителя значения. Человеческая субъективность, сохраняя свою тайну, является в языке, осуществляется в нем и «живет в речи [1, с.233].
Носителями человеческой субъективности являются также тысячи символов, относящихся к человеческому телу, к отношениям родства, жизни, смерти, человеческим взаимоотношениям и многому другому.
В заключении следует сформулировать понимание семантического пространства телесности на том уровне доступности, который определился благодаря исследованной литературе.
Телесность как категория выделяется в философии языка в силу невозможности и, вместе с тем, потребности в выражении человеческой подлинности. Язык признается своеобразным медиатором субъективности, при помощи которого можно найти способы выражения субстанций, несводимых к физическому и природному субстрату. Телесность понимается, как антропо-культурный феномен, который невозможно выразить средствами классической рациональности.
Семантическое пространство телесности обретает свое выражение благодаря учениям феноменологии, в частности М. Мерло-Понти, открывшим возможность структурирования феноменального поля. Его идеи близки эмпирическим находкам психотерапии, в частности, они связаны с историей и реконструкцией этого феноменального поля неопсихоаналитиками (Ж. Лакан, Н. Шварц-Салант и т.д.).
Телесность выражается не только в семантике феноменальных значений, но получает язык, на котором тело может восприниматься, как символические конструкции, обладающие экзистенциальным значением, уникальными способами действования и воздействия на окружающих.


Библиографический список
1. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия (1945) [текст] / М. Мерло-онти // Пер. с фр. Под ред. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина. – СПб.: Ювента, Наука, 1999. – 603 с.
2. Ортега-и-Гассет Х. Человек и люди [Текст] / Х. Ортега-и-Гассет // Избранные труды. – М.: Весь мир, 1997. – 704 с., с. 484 – 492.
3. Волков В.Н. Онтология личности [Текст] / В.Н. Волков//. – Иваново: Ивановский государственный университет, 2001. – 378 с.
4. Психологическое консультирование и психотерапия. Хрестоматия. Т.1.Теория и методология [Текст] /Под редакцией канд. психол. Наук А.Б. Фенько, Н.С. Игнатьевой, М.Ю. Локтева. – М.,1999. – 288 с.
5. Джендлин Ю. Фокусирование: Новый психотерапевтический метод работы с переживаниями [Текст] /Ю. Джендлин// Пер. с англ. А.С. Ригина. – М.: Независимая фирма «Класс», 2000. – 448 с.
6. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе [Текст] / Ж. Лакан //. – М.: Гнозис, 1995. – 101 с.
7. Хайдегер М. – Бытие и время [Текст] / М. Хайдеггер//. – М.: Ad. Marginen, 1997. – 451 c.

© Н.В. Малахова, 2009 г.