Пространство телесности: интерсубъективный аспект
Малахова Наталия Владимировна
Человек и общество в противоречиях и согласии: сборник научных трудов по материалам Международной научно-практической конференции / Под ред.докт.тех.наук роф. А.И.Аспидова, канд.филос.наук проф. А.Н. Штефана. – Н.Новгород: Гладкова О.В., 2010. – 520 с. С. 63-70.
В этом бесконечном круговороте событий, стремительном беге времени, смене исторических эпох, погруженности в виртуальное пространство и устремленности в космическую бездну, которая становится все ближе, важно найти точку опоры, то, что остается неизменным – реальность человеческого общения посредством уникальной субстанции, называемой телесностью. Это то, что нарекается взаимодействием субъектов, коммуникацией или интерсубъективностью (Э. Гуссерль). Концепция интерсубъективности разрабатывалась в феноменологическом подходе философии такими авторами как: Э. Гуссерль, с его понятиями: «жизненного мира», «эпохе», «интенциональности», «переживания в суждениях», «истины», М. Мерло- Понти с его «феноменальным полем», «бытием-к-миру» и пониманием тела как общезначимого основания рефлексии всякого субъекта, Дильтей с его «переживанием», Левинас с его диалогом и пониманием Другого как единственно мыслимого гаранта моего Я. А также сторонниками данной концепции, по преимуществу представляющими структуралистское и постструктуралистское направление (М. Бахтин – диалог, Ж. Лакан – "дискурс Другого", Ж.-Л. Нанси – «со-бытие», Ж. Делёз – «социальное тело»).
Проблема интерсубъективности не остается неизменной. Э. Гуссерль в своих исследованиях больше касается мира логики и идей, говоря «чистом сознании». Но в постмодернистской традиции (М. Бахтин, Ж.-Л. Нанси, Ж. Деррида, Ж. Делёз, М. Фуко) предметом исследования становится семантическое пространство, включающее в себя телесный, словесный и вещный миры. В то же время в экзистенциализме в понимании интерсубъективности акцент ставится на ценностном мире и поступках, являющихся следствием этих ценностей (М. Хайдеггер - бытие-в-мире и понятие мирности мира). Изменения в исследованиях феномена интерсубъективности движутся от интенциональных актов к коммуникативным, а затем к респонзитивности, которая предполагает неитенциональное состояние, определяющееся не схватыванием, а испытанием Другого (Чужого) [1, с.55]. Интерсубъективность предполагает особую общность между субъектами, позволяющую тем или иным способом (телесно, вещно, эмоционально, интеллектуально, на культурном и историческом уровне, через проявление архетипа) транслировать в процессе взаимодействия знания и накопленный опыт.
Э. Гуссерль, вводя понятие «интерсубъективность» [2], стремится разорвать имеющиеся представления о замкнутом на самом себе субъекте. Он говорит о существующей человеческой способности к трансценденции, что дает возможность встречи одного жизненного мира с другим и установления некоего общего и значимого для многих знания о нем. Таким образом, интерсубъективность заключена в самой природе человека. В его концепции основным становиться сознание и его интенциональная природа. Феноменологическое «эпохе» (эпохе́, также эпохэ́, греч. ἐποχή – «задержка, остановка, удерживание, самообладание») в рассуждениях Э. Гуссерля предполагает, что бытие предмета не рассматривается вне воспринимающего его сознания. Интенциональный акт сознания не единичен, направлен на предмет, наполнен его бытийным содержанием. Череда и взаимодействие интенциональных актов, включая опыт субъекта и его переживания в суждениях, предполагают наличие некой базы возможностей интеграции, которой обладает субъект, и которую Э. Гуссерль называет «горизонтом». И тогда можно говорить о том, что субъект, как познающий, имеет определенные границы. Это качество его интенциональности и допредметная данность (горизонт) мира социальных связей и отношений. В этих границах субъект может осуществлять опыт восприятия вещного мира, понимать себя и Другого. «Жизненный мир» у Э. Гуссерля, это то, что окружает нас каждый день, что понятно и привычно, чему мы доверяем. «Жизненный мир» находится «вне», находится «между». С другой стороны, - «жизненный мир» претендует на духовность в своем основании и благодаря этому выкристаллизовываются те или иные направления в развитии познающего субъекта в процессе интерсубъективности, в приобретении им соответствующего опыта. Жизненный мир так же включает в себя культурный и исторический аспекты.
В дальнейшем концепция «жизненного мира» была подхвачена Б. Вальденфельсом в развитии современной феноменологии. Жизненный мир в социальной философии стал называться проектом построения и устройства социального мира (А. Щюц). А. Щюц говорит, что мы изначально живем среди других людей, разделяя с ними заботы, деятельность, стараясь понимать, друг друга. Он пишет о повседневности, в которой субъект постоянно воспринимает и интерпретирует какие-либо значения, чтобы быть вписанным в окружающий мир, находить в нем поддержку. Но необходимо помнить, что мир, находящийся вокруг, продолжает формироваться в своих значениях через деятельность субъектов, его населяющих, причем как ранее живших, так и тех, кто осуществляет эту деятельность в настоящем. Еще одним важным моментом интерсубъективности у А. Щюца является историчность культуры окружающего мира. Сюда он относит создание людьми в разные эпохи «инструментов, символов, языковых систем, произведений искусства, социальных институты, традиций и обычаев».
А Щюц говорит о «взаимности перспектив», «о социальном происхождении знания или его генетической социализации», о «социальном распределении знания». Вводя понятие «естественной установки» повседневного мышления и говоря о взаимности перспектив, А. Щюц предполагает само собой разумеющимся для субъекта существование других людей, которые так же как он познают или имеют возможность познать окружающий мир. Но субъект должен допускать, что объект познания для него и для другого человека может представлять нечто различное, исходя из некоторых фактов, как-то: «дистанция от объектов», «иная типичность»; «биографически детерминированные ситуации».
В то же время повседневное мышление благодаря некоторой идеализации, способно найти общность в разности восприятия субъектами окружающего мира. А Щюц называет это «взаимозаменяемостью точек зрения» (другой такой же, как я, там же, где я, может оказаться там же, где я, в такой же типичности и наоборот); совпадением «системы релевантностей» (взаимное допущение незначительности факта различия биографической данности и разницы в устремленности, относительно целеполагания каждого из нас). Благодаря таким идеализациям, из взаимности перспектив возникают понятия «я» и «ты», «мы», «один из нас». Это и есть путь к накоплению, созданию такого знания, которое будет знанием для «каждого». Такое знание предстает «объективным», «анонимным» и «независимым». Это чрезвычайно важный процесс создания «интерсубъективных конструктов объектов мышления». Объекты при этом и их характеристики, это «само собой разумеющиеся знания». Такое знание ведет к установлению соответствующих норм и правил, к образу жизни, разделяемому многими [3]. Здесь закладываются привычки, «нравы», «традиционное поведение» [4, 5] Совокупность этих представлений, знаний составляет «относительно естественный аспект мира» [6, 7]. Благодаря социализации знания, созданию неких социализированных структур, формируется «социальное наследие», которое способно преодолеть некоторую специфику индивидуального жизненного мира, что и рождает общность меня и Другого. А. Щюц говорит о типичности, о некой усредненности, об общем типичном языке, названиях вещей и понятий. Это «донаучный диалект», который «открывает горизонт еще не найденных содержаний». В то же время, это знание где переплетаются многочисленные связи нашего окружения, все наши близкие, друзья, коллеги по работе, учителя и т.д. А. Щюц называет это «самоочевидной совокупностью…несомненных вещей». Но это не исключает того, что возникает моменты в жизни субъекта, когда вся очевидность может подвергаться сомнению. Нам не дано познать Другого во всех его проявлениях, со всей полнотой и глубиной его бытия и его сущности, так как восприятие нами Другого преломляется через наше осознавание, включающее собственные возможности, обусловленные имеющимся опытом, ситуацией и родовыми началами.
Х. Ортега-и-Гассет (испанский экзистенциальный феноменолог) говорит о том, что интерсубъективность в первый момент строится на том, что мы воспринимаем телесный облик (образ) Другого. Это то, на чем Э. Гуссерль не делает акцента. Э. Гуссерль говорит об Alter Ego как о возможности перемещения собственного тела на место Другого, как о некоторой аналогии, он говорит об аналоговой проекции или транспозиции собственного тела на место другого. Но это столкновение «внешнего» и «внутреннего» опыта. Лишь снаружи открыт нам телесный облик Другого и именно он доступен наблюдению. В то время как, собственное тело воспринимается нами «изнутри». И это не только различие пространственных перспектив «здесь» и «там» [8]. В данном контексте обсуждается значимость коллективной разделенности и сопровождающих ее смыслов. Они открывают «горизонт», содержательно наполняющий эту разделенность. Говоря о «горизонте», Х. Ортега-и-Гассет в символичной или даже в метафоричной форме представляет явную и скрытую части мира. То, что находится по ту сторону горизонта, «на каждый данный момент содержит бесконечное множество скрытых вещей», которые в следующее мгновение могут открыться взору и наполнится иными смыслами во взаимодействии с Другим. И тогда область или «окружность» зримого мира расширяется, дополняется и становится «всем понятной формой присутствия» [там же].
Другой с его реальностью пусть даже в конкретных проявлениях, не может быть постигнут до конца и полностью, так же как и Я в своей реальности непостижим до конца для Другого. Это происходит потому, что аналогия выстаивается не столько между телами, сколько между отношением сознания к собственному телу. Эта мысль читается в рассуждениях Э. Гуссерля, хотя он не говорит о ней прямо. А. Щюц, напротив, сконцентрировал на этом внимание. Он говорит о «повседневном сознании» а не о «чистом сознании» «трансцендентального субъекта» и о «феноменологии естественной установи». Рассуждая в этих конструкциях, А. Щюц задается проблемой конституирования обыденного социального мира и прояснение методов интерсубъективной интерпретации (обмена значениями), лежащими в основании всех форм социальных коммуникаций. В «естественной установке» Я принимаю существование Другого и его воздействие на меня как само собой разумеющиеся. В таком аспекте сама собой разумеется возможность понимания в коммуникации с помощью знаково – символической системы [9].
Говоря о взаимодействии с Другим, Э Гуссерль, описывая интенциональное сознание, выделяет «внутренне время – сознание», которое дает возможность понимания сознания как «потока переживаний» и «сознание – горизонт», где собраны только – что – бывшее и возможное будущее. А что же с сознанием в настоящем, в точке «теперь»? Оно все время соотносится со своим временным горизонтом. В феноменологии Э. Гуссерля бытие Я совершенно уникально. Это единственное бытие, в котором нельзя усомниться. Говоря о Я как о трансцендентальной субъективности (традиции Декарт, И. Кант), он подчеркивает то, что именно в сознании Я происходит конституирование предметного мира.
М. Хайдеггер, вводя понятие Dasein [10], переосмысливает временность человеческого сознания Э. Гуссерля. Он говорит о временности человеческого существования, о «забегании вперед», о будущем, которое проектируется Dasein («вот-бытие», «здесь-бытие», «существование», «экзистенция», сокровенная способность в человеке, которая понимает бытие вообще).
Э. Левинас понимает временность сознания «не как факт изолированного и одинокого субъекта, а как отношение субъекта к Другому». Он считает, что сознание сопряжено с телесностью. Телесность же является субъектом человеческого действия. Именно тело позволяет человеку обрести устойчивость в этом мире и осуществлять мыслительную деятельность («телесная материя сознания», М.К. Мамардашвили). Э. Левинас говорит о теле как об инструменте, способном к сознательной деятельности через определенные структуры, которые «говорят» и «пишут» [11]. Э. Левинас подразумевает то, что именно в процессе коммуникации - «лик - к - лику» устанавливаются и осуществляются одни из важнейших моментов представлений человека о себе и о Другом. Это событие он называет «идентичность сигнификации». «Неточность» и «многозначность» образа, которые возникают изначально, постепенно уточняется и проясняется в вербализации. В этом поле языка, в соотнесении моего сознания с Другим возникает наполненный репрезентативным смыслом процесс. Он не может вести к упрощению репрезентации Другого. Этот процесс несводим «к интенции мысли, … к осознанию чего бы то ни было, поскольку язык соотнесен с тем, что ни одно сознание не может полностью заключать в себе, соотнесен с бесконечностью другого» [там же]. Более того, сознание, обладающее бесконечностью, глубиной и уровнем неисчерпаемости познания, предполагает его «инкарнацию» (лат. Incarnation – букв. «воплощение») и новые возможности в смысле повышения энергийности взаимодействия с Другим: «силы встречи, дара, гостеприимства, полных рук» [там же].
М. Мерло-Понти в своем труде «Феноменология восприятия», благодаря понятию интенциональности, стремится преодолеть тот разрыв между разумом и телом, который сложился в классической философии. Он так же говорит об "инкарнированном разуме", который является основой опыта, восприятия и знания. М. Мерло-Понти, касаясь интерсубъективности, имеет ввиду, что человеческий опыт всегда может быть соотнесен с опытом предыдущего либо последующего моментов, а так же приведен в соответствие с «перспективой моего сознания» и с «перспективами других сознаний». В интерсубъективном пространстве возможно разрешение всяческих противоречий. М. Мерло-Понти называет «единичный» и «интерсубъективный» опыты «цельным текстом». То, что для субъекта в данный момент является неопределенным, существует и уже кем-то определено, выявлено «каким-то более полным знанием» [12, c.86].
Вводя понятие «феноменальное поле», М. Мерло-Понти говорит о субстанции, которая возникает в системе «Я – Другой – Мир» и выражается в «чувственной конфигурации» воспринимаемого, воздействующей на субъектов в пролонгированном процессе познания и освоения. В этом процессе «психологической рефлексии» мы что-то «понимаем», «находим», «улавливаем» и соотносим с теми значениями, которые находятся в нашем «собственном внутреннем мире» [там же, с. 92]. И тогда можно говорить о поиске «смысла, структуры, спонтанного упорядочения вещей» в соприкосновении с «психикой другого», наполненного внутренними, скрытыми значениями [там же, с. 91]. Способность психологической рефлексии выходить за свои пределы превращает феноменальное поле в поле трансцендентальное. Признавая наличие и своеобразие феноменов в объективном мире, можно говорить, что через них этот мир конституируется. Следствием этого является соприкосновение Я и Другого в своей трансценденции. Мир, таким образом, является целостным, «ибо это трансцендентальное Я есть не Бытие, но Единство, или Ценность» [там же, с. 96].
М. Мерло-Понти предлагает рассматривать интерсубъективное пространство как пространство телесности. Объект обладает плотностью, которая создается через «одно-единственное видение, обладающее тысячей взглядов» и через «бесконечность различных перспектив, слившихся в строго определенном сосуществовании». Тело в данном контексте представляется «точкой зрения на мир» и является «одним из объектов этого мира», «одним из модусов объективного пространства» [там же, с. 105-106]. Взгляд субъекта становится продолжением пространства, где располагаются объекты, а его история, его отношение ко времени переплетаются и продолжаются в этом объективном пространстве. Здесь М. Мерло-Понти говорит о теле и о телесности с точки зрения феноменологии. Именно феноменальное, а не объективное тело мы движем, когда воспринимаем окружающий мир, устремляясь в своей интенции навстречу другому. Он определяет следующие понятии: «мое тело для меня», «мое тело для другого». Можно предположить, что для другого мое тело объект, для меня мое тело, это тело феноменальное. Но в процессе отношений на какое-то время мы объединены в одном мире, мы находимся в феноменальном поле восприятия как с одной, так и с другой стороны, «что делает две эти системы совозможными» [там же, с. 147].
Исходя из этого, представленность объективного тела в объективном мире, это всего лишь мгновение «в конституировании объекта». Поскольку феноменальное поле предполагает тело субъекта и все, что с ним связано, уникальным, то оно способно переходить в иное состояние, и «покидая объективный мир, тело увлекает за собой интенциональные нити, которые связывают его с его окружением, и в итоге являет нам как воспринимающего субъекта, так и воспринимаемый мир» [там же, с. 108]. Чтобы говорить об осознании того, как существует Другой, кто он и что он, необходимо понимание своей телесной природы и идентичности с самим собой и с Другим, посредством мира, нас объединяющего. М. Мерло-Понти говорит о «вырастающем из мира теле» [там же, с. 111], а так же о «сращивании с определенной средой» [там же, с. 118]. «Сращивание» тела «с определенной средой» предполагает движение к миру, иногда центральное положение в нем, когда весь мир вращается вокруг субъекта и «лики объектов» обращены к нему. Но, в то же время это взаимное движение и встраивание, где тело занимает комфортное положение в мире, в устремленности субъекта к целостности. Эта идея единства и целостности является общей для феноменологии Э. Гуссерля и М. Мерло-Понти.
Тот мир, который человек создал вокруг себя, не всегда можно осознанно и четко определить, назвать, но этот мир выполняет функции «удержания» субъекта в жизни, это то, чему важно «принадлежать», чтобы в конечном итоге, иметь возможность обратиться к самому себе. М. Мерло-Понти предполагает, что нам не дано узнать то множество миров, которое существует, но мы встраиваемся в один из них, все же оставаясь причастными к «всеобщей форме мира». Это и «играет роль своего рода врожденного комплекса, скрытого моей личной жизнью» [там же, с. 121). М. Мерло-Понти говорит о получении опыта, о событии, потому что, у субъекта есть возможность взаимодействия с миром посредством тела, иучая, исследуя этот мир, находясь не рядом с ним, а в нем. Чтобы исследовать окружающий мир и себя в этом мире, требуется постоянное возобновление процесса синтеза времени и пространства. Происходит это благодаря «символическому сознанию», которое предшествует любой другой форме проявления.
Таким образом, рассмотрев пространство телесности как интерсубъективный аспект можно сказать, что философская мысль постепенно включает в проживание субъектом интерсубъективного опыта телесность взаимодействия. Это позволяет более развернуто взглянуть на суть взаимодействия с Другим, включая индивидуальный опыт и опыт поколений, раскрывая культурно-исторический и социальный планы бытия.
Литература:
1. Вальденфельс Б. Границы понимания и слушания (способности слышать) Чужого // Понимание и существование: Минск, 2000. С.55.
2. Гуссерль Э. Картезианские размышления // Пер. с нем. Д. В. Скляднева. - СПб. : Наука : Ювента, 1998. – 315 с.
3. Sumner W. G. Folkways. A Study of the Sociological Importance of Manners, Customs. Mores and Morals. N. Y., 1966.
4. Lynd R. S. Middletown in Transition. N. Y., 1937.
5. Lynd R. S. Knowledge for What? Prinston, 1939, P. 38-63.
6. Scheler M. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Probleme einer Sociologie des Wissens. Leipzig, 1926, S. 58.
7. James W. The Principles of Psychology. V. 1. L.: Macrnillan, 1907.
8. Ортега-и-Гассет Х. Человек и люди // Избранные труды. – М.: Весь мир, 1997. – 704 с.
9. Schutz A. On Phenomenology and Social Relations. The Univ. of Chicago Press, 1970.
10. Хайдегер М. Бытие и время //. – М.: Ad. Marginen, 1997. – 451 c.
11. Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – 416 с.
12. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия (1945) // Пер. с фр. Под ред. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина. – СПб.: Ювента, Наука, 1999. – 603 с.
© Н.В. Малахова, 2010.
В этом бесконечном круговороте событий, стремительном беге времени, смене исторических эпох, погруженности в виртуальное пространство и устремленности в космическую бездну, которая становится все ближе, важно найти точку опоры, то, что остается неизменным – реальность человеческого общения посредством уникальной субстанции, называемой телесностью. Это то, что нарекается взаимодействием субъектов, коммуникацией или интерсубъективностью (Э. Гуссерль). Концепция интерсубъективности разрабатывалась в феноменологическом подходе философии такими авторами как: Э. Гуссерль, с его понятиями: «жизненного мира», «эпохе», «интенциональности», «переживания в суждениях», «истины», М. Мерло- Понти с его «феноменальным полем», «бытием-к-миру» и пониманием тела как общезначимого основания рефлексии всякого субъекта, Дильтей с его «переживанием», Левинас с его диалогом и пониманием Другого как единственно мыслимого гаранта моего Я. А также сторонниками данной концепции, по преимуществу представляющими структуралистское и постструктуралистское направление (М. Бахтин – диалог, Ж. Лакан – "дискурс Другого", Ж.-Л. Нанси – «со-бытие», Ж. Делёз – «социальное тело»).
Проблема интерсубъективности не остается неизменной. Э. Гуссерль в своих исследованиях больше касается мира логики и идей, говоря «чистом сознании». Но в постмодернистской традиции (М. Бахтин, Ж.-Л. Нанси, Ж. Деррида, Ж. Делёз, М. Фуко) предметом исследования становится семантическое пространство, включающее в себя телесный, словесный и вещный миры. В то же время в экзистенциализме в понимании интерсубъективности акцент ставится на ценностном мире и поступках, являющихся следствием этих ценностей (М. Хайдеггер - бытие-в-мире и понятие мирности мира). Изменения в исследованиях феномена интерсубъективности движутся от интенциональных актов к коммуникативным, а затем к респонзитивности, которая предполагает неитенциональное состояние, определяющееся не схватыванием, а испытанием Другого (Чужого) [1, с.55]. Интерсубъективность предполагает особую общность между субъектами, позволяющую тем или иным способом (телесно, вещно, эмоционально, интеллектуально, на культурном и историческом уровне, через проявление архетипа) транслировать в процессе взаимодействия знания и накопленный опыт.
Э. Гуссерль, вводя понятие «интерсубъективность» [2], стремится разорвать имеющиеся представления о замкнутом на самом себе субъекте. Он говорит о существующей человеческой способности к трансценденции, что дает возможность встречи одного жизненного мира с другим и установления некоего общего и значимого для многих знания о нем. Таким образом, интерсубъективность заключена в самой природе человека. В его концепции основным становиться сознание и его интенциональная природа. Феноменологическое «эпохе» (эпохе́, также эпохэ́, греч. ἐποχή – «задержка, остановка, удерживание, самообладание») в рассуждениях Э. Гуссерля предполагает, что бытие предмета не рассматривается вне воспринимающего его сознания. Интенциональный акт сознания не единичен, направлен на предмет, наполнен его бытийным содержанием. Череда и взаимодействие интенциональных актов, включая опыт субъекта и его переживания в суждениях, предполагают наличие некой базы возможностей интеграции, которой обладает субъект, и которую Э. Гуссерль называет «горизонтом». И тогда можно говорить о том, что субъект, как познающий, имеет определенные границы. Это качество его интенциональности и допредметная данность (горизонт) мира социальных связей и отношений. В этих границах субъект может осуществлять опыт восприятия вещного мира, понимать себя и Другого. «Жизненный мир» у Э. Гуссерля, это то, что окружает нас каждый день, что понятно и привычно, чему мы доверяем. «Жизненный мир» находится «вне», находится «между». С другой стороны, - «жизненный мир» претендует на духовность в своем основании и благодаря этому выкристаллизовываются те или иные направления в развитии познающего субъекта в процессе интерсубъективности, в приобретении им соответствующего опыта. Жизненный мир так же включает в себя культурный и исторический аспекты.
В дальнейшем концепция «жизненного мира» была подхвачена Б. Вальденфельсом в развитии современной феноменологии. Жизненный мир в социальной философии стал называться проектом построения и устройства социального мира (А. Щюц). А. Щюц говорит, что мы изначально живем среди других людей, разделяя с ними заботы, деятельность, стараясь понимать, друг друга. Он пишет о повседневности, в которой субъект постоянно воспринимает и интерпретирует какие-либо значения, чтобы быть вписанным в окружающий мир, находить в нем поддержку. Но необходимо помнить, что мир, находящийся вокруг, продолжает формироваться в своих значениях через деятельность субъектов, его населяющих, причем как ранее живших, так и тех, кто осуществляет эту деятельность в настоящем. Еще одним важным моментом интерсубъективности у А. Щюца является историчность культуры окружающего мира. Сюда он относит создание людьми в разные эпохи «инструментов, символов, языковых систем, произведений искусства, социальных институты, традиций и обычаев».
А Щюц говорит о «взаимности перспектив», «о социальном происхождении знания или его генетической социализации», о «социальном распределении знания». Вводя понятие «естественной установки» повседневного мышления и говоря о взаимности перспектив, А. Щюц предполагает само собой разумеющимся для субъекта существование других людей, которые так же как он познают или имеют возможность познать окружающий мир. Но субъект должен допускать, что объект познания для него и для другого человека может представлять нечто различное, исходя из некоторых фактов, как-то: «дистанция от объектов», «иная типичность»; «биографически детерминированные ситуации».
В то же время повседневное мышление благодаря некоторой идеализации, способно найти общность в разности восприятия субъектами окружающего мира. А Щюц называет это «взаимозаменяемостью точек зрения» (другой такой же, как я, там же, где я, может оказаться там же, где я, в такой же типичности и наоборот); совпадением «системы релевантностей» (взаимное допущение незначительности факта различия биографической данности и разницы в устремленности, относительно целеполагания каждого из нас). Благодаря таким идеализациям, из взаимности перспектив возникают понятия «я» и «ты», «мы», «один из нас». Это и есть путь к накоплению, созданию такого знания, которое будет знанием для «каждого». Такое знание предстает «объективным», «анонимным» и «независимым». Это чрезвычайно важный процесс создания «интерсубъективных конструктов объектов мышления». Объекты при этом и их характеристики, это «само собой разумеющиеся знания». Такое знание ведет к установлению соответствующих норм и правил, к образу жизни, разделяемому многими [3]. Здесь закладываются привычки, «нравы», «традиционное поведение» [4, 5] Совокупность этих представлений, знаний составляет «относительно естественный аспект мира» [6, 7]. Благодаря социализации знания, созданию неких социализированных структур, формируется «социальное наследие», которое способно преодолеть некоторую специфику индивидуального жизненного мира, что и рождает общность меня и Другого. А. Щюц говорит о типичности, о некой усредненности, об общем типичном языке, названиях вещей и понятий. Это «донаучный диалект», который «открывает горизонт еще не найденных содержаний». В то же время, это знание где переплетаются многочисленные связи нашего окружения, все наши близкие, друзья, коллеги по работе, учителя и т.д. А. Щюц называет это «самоочевидной совокупностью…несомненных вещей». Но это не исключает того, что возникает моменты в жизни субъекта, когда вся очевидность может подвергаться сомнению. Нам не дано познать Другого во всех его проявлениях, со всей полнотой и глубиной его бытия и его сущности, так как восприятие нами Другого преломляется через наше осознавание, включающее собственные возможности, обусловленные имеющимся опытом, ситуацией и родовыми началами.
Х. Ортега-и-Гассет (испанский экзистенциальный феноменолог) говорит о том, что интерсубъективность в первый момент строится на том, что мы воспринимаем телесный облик (образ) Другого. Это то, на чем Э. Гуссерль не делает акцента. Э. Гуссерль говорит об Alter Ego как о возможности перемещения собственного тела на место Другого, как о некоторой аналогии, он говорит об аналоговой проекции или транспозиции собственного тела на место другого. Но это столкновение «внешнего» и «внутреннего» опыта. Лишь снаружи открыт нам телесный облик Другого и именно он доступен наблюдению. В то время как, собственное тело воспринимается нами «изнутри». И это не только различие пространственных перспектив «здесь» и «там» [8]. В данном контексте обсуждается значимость коллективной разделенности и сопровождающих ее смыслов. Они открывают «горизонт», содержательно наполняющий эту разделенность. Говоря о «горизонте», Х. Ортега-и-Гассет в символичной или даже в метафоричной форме представляет явную и скрытую части мира. То, что находится по ту сторону горизонта, «на каждый данный момент содержит бесконечное множество скрытых вещей», которые в следующее мгновение могут открыться взору и наполнится иными смыслами во взаимодействии с Другим. И тогда область или «окружность» зримого мира расширяется, дополняется и становится «всем понятной формой присутствия» [там же].
Другой с его реальностью пусть даже в конкретных проявлениях, не может быть постигнут до конца и полностью, так же как и Я в своей реальности непостижим до конца для Другого. Это происходит потому, что аналогия выстаивается не столько между телами, сколько между отношением сознания к собственному телу. Эта мысль читается в рассуждениях Э. Гуссерля, хотя он не говорит о ней прямо. А. Щюц, напротив, сконцентрировал на этом внимание. Он говорит о «повседневном сознании» а не о «чистом сознании» «трансцендентального субъекта» и о «феноменологии естественной установи». Рассуждая в этих конструкциях, А. Щюц задается проблемой конституирования обыденного социального мира и прояснение методов интерсубъективной интерпретации (обмена значениями), лежащими в основании всех форм социальных коммуникаций. В «естественной установке» Я принимаю существование Другого и его воздействие на меня как само собой разумеющиеся. В таком аспекте сама собой разумеется возможность понимания в коммуникации с помощью знаково – символической системы [9].
Говоря о взаимодействии с Другим, Э Гуссерль, описывая интенциональное сознание, выделяет «внутренне время – сознание», которое дает возможность понимания сознания как «потока переживаний» и «сознание – горизонт», где собраны только – что – бывшее и возможное будущее. А что же с сознанием в настоящем, в точке «теперь»? Оно все время соотносится со своим временным горизонтом. В феноменологии Э. Гуссерля бытие Я совершенно уникально. Это единственное бытие, в котором нельзя усомниться. Говоря о Я как о трансцендентальной субъективности (традиции Декарт, И. Кант), он подчеркивает то, что именно в сознании Я происходит конституирование предметного мира.
М. Хайдеггер, вводя понятие Dasein [10], переосмысливает временность человеческого сознания Э. Гуссерля. Он говорит о временности человеческого существования, о «забегании вперед», о будущем, которое проектируется Dasein («вот-бытие», «здесь-бытие», «существование», «экзистенция», сокровенная способность в человеке, которая понимает бытие вообще).
Э. Левинас понимает временность сознания «не как факт изолированного и одинокого субъекта, а как отношение субъекта к Другому». Он считает, что сознание сопряжено с телесностью. Телесность же является субъектом человеческого действия. Именно тело позволяет человеку обрести устойчивость в этом мире и осуществлять мыслительную деятельность («телесная материя сознания», М.К. Мамардашвили). Э. Левинас говорит о теле как об инструменте, способном к сознательной деятельности через определенные структуры, которые «говорят» и «пишут» [11]. Э. Левинас подразумевает то, что именно в процессе коммуникации - «лик - к - лику» устанавливаются и осуществляются одни из важнейших моментов представлений человека о себе и о Другом. Это событие он называет «идентичность сигнификации». «Неточность» и «многозначность» образа, которые возникают изначально, постепенно уточняется и проясняется в вербализации. В этом поле языка, в соотнесении моего сознания с Другим возникает наполненный репрезентативным смыслом процесс. Он не может вести к упрощению репрезентации Другого. Этот процесс несводим «к интенции мысли, … к осознанию чего бы то ни было, поскольку язык соотнесен с тем, что ни одно сознание не может полностью заключать в себе, соотнесен с бесконечностью другого» [там же]. Более того, сознание, обладающее бесконечностью, глубиной и уровнем неисчерпаемости познания, предполагает его «инкарнацию» (лат. Incarnation – букв. «воплощение») и новые возможности в смысле повышения энергийности взаимодействия с Другим: «силы встречи, дара, гостеприимства, полных рук» [там же].
М. Мерло-Понти в своем труде «Феноменология восприятия», благодаря понятию интенциональности, стремится преодолеть тот разрыв между разумом и телом, который сложился в классической философии. Он так же говорит об "инкарнированном разуме", который является основой опыта, восприятия и знания. М. Мерло-Понти, касаясь интерсубъективности, имеет ввиду, что человеческий опыт всегда может быть соотнесен с опытом предыдущего либо последующего моментов, а так же приведен в соответствие с «перспективой моего сознания» и с «перспективами других сознаний». В интерсубъективном пространстве возможно разрешение всяческих противоречий. М. Мерло-Понти называет «единичный» и «интерсубъективный» опыты «цельным текстом». То, что для субъекта в данный момент является неопределенным, существует и уже кем-то определено, выявлено «каким-то более полным знанием» [12, c.86].
Вводя понятие «феноменальное поле», М. Мерло-Понти говорит о субстанции, которая возникает в системе «Я – Другой – Мир» и выражается в «чувственной конфигурации» воспринимаемого, воздействующей на субъектов в пролонгированном процессе познания и освоения. В этом процессе «психологической рефлексии» мы что-то «понимаем», «находим», «улавливаем» и соотносим с теми значениями, которые находятся в нашем «собственном внутреннем мире» [там же, с. 92]. И тогда можно говорить о поиске «смысла, структуры, спонтанного упорядочения вещей» в соприкосновении с «психикой другого», наполненного внутренними, скрытыми значениями [там же, с. 91]. Способность психологической рефлексии выходить за свои пределы превращает феноменальное поле в поле трансцендентальное. Признавая наличие и своеобразие феноменов в объективном мире, можно говорить, что через них этот мир конституируется. Следствием этого является соприкосновение Я и Другого в своей трансценденции. Мир, таким образом, является целостным, «ибо это трансцендентальное Я есть не Бытие, но Единство, или Ценность» [там же, с. 96].
М. Мерло-Понти предлагает рассматривать интерсубъективное пространство как пространство телесности. Объект обладает плотностью, которая создается через «одно-единственное видение, обладающее тысячей взглядов» и через «бесконечность различных перспектив, слившихся в строго определенном сосуществовании». Тело в данном контексте представляется «точкой зрения на мир» и является «одним из объектов этого мира», «одним из модусов объективного пространства» [там же, с. 105-106]. Взгляд субъекта становится продолжением пространства, где располагаются объекты, а его история, его отношение ко времени переплетаются и продолжаются в этом объективном пространстве. Здесь М. Мерло-Понти говорит о теле и о телесности с точки зрения феноменологии. Именно феноменальное, а не объективное тело мы движем, когда воспринимаем окружающий мир, устремляясь в своей интенции навстречу другому. Он определяет следующие понятии: «мое тело для меня», «мое тело для другого». Можно предположить, что для другого мое тело объект, для меня мое тело, это тело феноменальное. Но в процессе отношений на какое-то время мы объединены в одном мире, мы находимся в феноменальном поле восприятия как с одной, так и с другой стороны, «что делает две эти системы совозможными» [там же, с. 147].
Исходя из этого, представленность объективного тела в объективном мире, это всего лишь мгновение «в конституировании объекта». Поскольку феноменальное поле предполагает тело субъекта и все, что с ним связано, уникальным, то оно способно переходить в иное состояние, и «покидая объективный мир, тело увлекает за собой интенциональные нити, которые связывают его с его окружением, и в итоге являет нам как воспринимающего субъекта, так и воспринимаемый мир» [там же, с. 108]. Чтобы говорить об осознании того, как существует Другой, кто он и что он, необходимо понимание своей телесной природы и идентичности с самим собой и с Другим, посредством мира, нас объединяющего. М. Мерло-Понти говорит о «вырастающем из мира теле» [там же, с. 111], а так же о «сращивании с определенной средой» [там же, с. 118]. «Сращивание» тела «с определенной средой» предполагает движение к миру, иногда центральное положение в нем, когда весь мир вращается вокруг субъекта и «лики объектов» обращены к нему. Но, в то же время это взаимное движение и встраивание, где тело занимает комфортное положение в мире, в устремленности субъекта к целостности. Эта идея единства и целостности является общей для феноменологии Э. Гуссерля и М. Мерло-Понти.
Тот мир, который человек создал вокруг себя, не всегда можно осознанно и четко определить, назвать, но этот мир выполняет функции «удержания» субъекта в жизни, это то, чему важно «принадлежать», чтобы в конечном итоге, иметь возможность обратиться к самому себе. М. Мерло-Понти предполагает, что нам не дано узнать то множество миров, которое существует, но мы встраиваемся в один из них, все же оставаясь причастными к «всеобщей форме мира». Это и «играет роль своего рода врожденного комплекса, скрытого моей личной жизнью» [там же, с. 121). М. Мерло-Понти говорит о получении опыта, о событии, потому что, у субъекта есть возможность взаимодействия с миром посредством тела, иучая, исследуя этот мир, находясь не рядом с ним, а в нем. Чтобы исследовать окружающий мир и себя в этом мире, требуется постоянное возобновление процесса синтеза времени и пространства. Происходит это благодаря «символическому сознанию», которое предшествует любой другой форме проявления.
Таким образом, рассмотрев пространство телесности как интерсубъективный аспект можно сказать, что философская мысль постепенно включает в проживание субъектом интерсубъективного опыта телесность взаимодействия. Это позволяет более развернуто взглянуть на суть взаимодействия с Другим, включая индивидуальный опыт и опыт поколений, раскрывая культурно-исторический и социальный планы бытия.
Литература:
1. Вальденфельс Б. Границы понимания и слушания (способности слышать) Чужого // Понимание и существование: Минск, 2000. С.55.
2. Гуссерль Э. Картезианские размышления // Пер. с нем. Д. В. Скляднева. - СПб. : Наука : Ювента, 1998. – 315 с.
3. Sumner W. G. Folkways. A Study of the Sociological Importance of Manners, Customs. Mores and Morals. N. Y., 1966.
4. Lynd R. S. Middletown in Transition. N. Y., 1937.
5. Lynd R. S. Knowledge for What? Prinston, 1939, P. 38-63.
6. Scheler M. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Probleme einer Sociologie des Wissens. Leipzig, 1926, S. 58.
7. James W. The Principles of Psychology. V. 1. L.: Macrnillan, 1907.
8. Ортега-и-Гассет Х. Человек и люди // Избранные труды. – М.: Весь мир, 1997. – 704 с.
9. Schutz A. On Phenomenology and Social Relations. The Univ. of Chicago Press, 1970.
10. Хайдегер М. Бытие и время //. – М.: Ad. Marginen, 1997. – 451 c.
11. Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – 416 с.
12. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия (1945) // Пер. с фр. Под ред. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина. – СПб.: Ювента, Наука, 1999. – 603 с.
© Н.В. Малахова, 2010.