Субъективные предпосылки дискурса телесности
Малахова Наталия Владимировна
Вестник костромского государственного университета им. Н.А. Некрасова, научно-методический журнал, Том 17, основной выпуск №2, апрель-июнь 2011 г. – 382 с. С. 60-63
В данной статье рассматриваются основания дискурса телесности, представляющие собой совокупность условий, при которых человек обнаруживает свои единство и целостность. Телесность несет в себе ресурс гармонизации отношений человека с миром, если человек осознанно конструирует феноменологическую установку, где речевые практики, жестовость, интерактивное взаимопонимание составляют неограниченный объем самоорганизации и воздействия человека на окружающих.
Ключевые слова: телесность, субъективность, дискурс, тело языка, язык тела, феноменологическая установка.
Среди многообразия явлений, которые относятся к бытию человека, выделяется «тело языка» как возможность человека продлевать свое существование в речи и знаково-символической реальности и в этом находить основы для структурирования «языка тела», воплощать его, делать зримым и способным к актуализации в качестве целостного феномена субъективной реальности. Концепция «тела языка» выстраивается на основе гуманитарной праксиологии Т. Котарбиньского [5]. Среди субъективных предпосылок телесной выраженности человека им отмечаются способности последнего к улавливанию, фокусировке и воздействующему содержательному наполнению интерактивных актов.
Обратимся к характеристике понятия «дискурс». Дискурс (discursus: от лат. discere – блуждать) как понятие употребляется тогда, когда следует продемонстрировать скрытые возможности речи в объективации содержания. Его смысл обусловлен существующей социокультурной ситуацией, которая современными исследователями определяется в осмыслении последствий постмодернизма.
Постмодернизм оказал специфическое воздействие на современную философию. Тип рациональности, на языке которого осуществляется дискурс субъективности, безусловно, включает состояние постмодернистского сознания и на этой основе в современных исследованиях актуализируется интерес к телесности. Этот интерес направлен не столько на «тело», что отличает средневековую философию (греховное тело – плоть) или философию Возрождения (тело человека – отражение его внутреннего совершенства), сколько на «телесность» как своеобразный феномен философии языка современности.
Субъективность невозможно исчерпать ни в одном типе рациональности, поэтому дискурс в контексте постмодернизма открывает возможность исследовать человека в предельных ситуациях. Предельные ситуации представляют внутреннюю обусловленность параметров изучения, так как свойством человеческой природы является многомерность, которую невозможно выразить до конца, но возможно определить в качестве моделей, образцов, а также состояний предельного напряжения и концентрации.
В многомерности можно лишь указать на предельные состояния субъективности, в которых фокусируются содержания. В них присутствуют «малые возмущения» (Г. Лейбниц), сохраняющие напряженность, где дискурс становится «предельным дискурсом», воспринимаемым в целостности. В целостном восприятии дискурс доступен научному анализу.
Внутри этой целостности «малые возмущения» проясняются, превращаются в термины, обретающие определенность в рамках данного дискурса при его развертывании. Эти термины сами по себе являются фреймами, благодаря которым «малые возмущения» тематизируются, становятся доступными дискурсу. При помощи тематизации они «свертываются». Например, «свернутыми» в идее соотношения Единого как прообраза и тела человека как образа, оказываются субъективность и телесность. Идея этого соотношения диктуется социокультурной ситуацией.
Постмодернизм – эпоха, значение которой заключено в приставке «пост» [1, с. 29]. Эта приставка раскрывает темы, не имеющие непосредственного отношения к историческим периодам. Они существуют виртуально, как не имеющие традиции, а, наоборот, отрицательно к ней относящиеся, перечеркивающие и отталкивающие ранее признанное в качестве ценности. Таким образом, дискурс телесности, приобретший значение именно в эпоху постмодернизма, отличается виртуальностью, т.е. не может быть отнесен не только к какой-то философской традиции, но и не может быть локализован ни в суждении, ни тем более в конкретном теле.
Дискурс осуществляется вне дисциплинарных барьеров и существует «сам по себе». Он представляет собой беспорядочное нагромождение восприятия «видимого», «слышимого» и начинает проясняться только при встраивании любого чужого дискурса в свой собственный. Его можно исследовать, войдя в границы текста, не привязывая его ни к теории, ни к учению, ни к концепции. Тогда любой акт восприятия будет актом творчества.
Философское мышление стремится к завершенности, способно создавать философские системы, построенные на специфике дискурса, отличающейся всеобщностью и предельностью своего основания. Дискурс субъективности, считает В. М. Розин, как философская система, «содержит все, что может содержать, а потому для нее невозможны столкновения с другим» [8]. Универсальность этого дискурса требует связанности и настроенности на Абсолют, который может быть представлен самым разнообразным образом (Бога, Идеи, концепции, теории и т.д.), но его содержание включено в построение философского суждения на правах обобщения принципов конструирования всякого возможного дискурса [там же].
Историко-философская традиция классической рациональности рассматривала дискурс как рационально-логическую процедуру выявления смысла, осуществляемую мыслящим субъектом. Вещь осмыслена только в поле зрения субъекта понимания и не может быть ничем, как конструкцией этого понимания.
В этом случае дискурс как «блуждание» изменяет себе, смыслы вынуждены выстраиваться линейно. Но в отношении к «телу языка» субъективность является нелинейной конструкцией и как нелинейная конструкция она является источником дискурса телесности.
В классической европейской традиции субъективность была сведена к понятию «субъекта», который «от Аристотеля до Канта», как писал Г.В. Ф. Гегель, понимался либо в субъектно-предикативной структуре, либо в неупорядоченном и расширительным смысле как «сознание» [1, с. 125]. За этими пониманиями стоял глубокий антропологический синтез культуры, связанный с логикой и методологией [там же].
Антропологический синтез располагается в неявном знании, объединяя параметры истории, культуры, цивилизации. Поскольку он относится к развитию общества, то носит характер интерсубъективной онтологии, не совпадающий ни с субъектно-предикативной структурой, ни с индивидуально воспринимаемой картиной мира. Интерсубъективная онтология лежит в основе развития общества, организуя его как в плане объективном, так и субъективном. В субъективном плане она пронизывает тело, т. е. субъективность порождает телесность.
Телесность берет на себя и воплощает интерсубъективную предметность, растягивая содержание дискурсивной практики за пределы классической рациональности. Субъективность имеет ресурс устойчивости, заключающейся в наличии предметностей как точек совмещения факторов создания этой устойчивости. Например, древняя антропологическая традиция трактует субъективность как единство ума, души и тела. Дискурс субъективности является источником этих трех предметностей, каждая из которых осуществляет аккумулирование связей со всеми другими.
В традиции неклассического философствования дискурс субъективности принимает характер вербально-коммуникативных практик. Эти практики по-разному разрабатывались в учениях Ж. Деррида, Ж. Делеза и т.д. Интерсубъективная онтология свидетельствует о социальной обусловленности не только речевых актов, но и представлений о мире, складывающихся в картину напряженностей и направленностей, возникающих на уровне ощущений, чувств, мыслей, двигательных актов. Ю. Хабермас отмечает расширение представлений о телесности на основе рефлексии речевой коммуникации, основанной на воображении и проникновении в Другого.
Более отчетливо эта идея выражена в учениях русских философов (В. С. Соловьева, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева, А. Ф. Лосева, Г. Г. Шпета). В отличие от постмодернистской философии русская философия не останавливается на вербально-коммуникативных практиках, а идет путем исследования диалектического противоречия как образа мысли, гипостазированного в реальное – «живое знание» (С.Л. Франк).
Дискурс живого знания имеет длительную традицию. Одним из воплощений этой традиции является системный подход. Термин «система» в своей этимологии сохраняет первичный смысл, вложенный в него древними греками. Его удачно подметил А. И. Уемов. «Система, по мнению А.И. Уемова, – это вещь или множество вещей, на которой реализуется отношение с заранее фиксированными свойствами» [9, с. 117].
«Вещь» – термин предельного уровня абстракции. В его определение может быть помещено неограниченное количество значений, включая человека. Тем более в его состав можно поместить «тело». И. В. Дмитревская подмечает этот аспект в философии С. Л. Франка, опиравшегося на антиномию «живого» и «мертвого» знания. С. Л. Франк наследует позицию В. С. Соловьева, дискурс которого распространялся на всеобъемлющий диапазон отношений человека и мира, а так же сущего в этом мире. В представлении обоих философов «живое» знание связано с феноменом «живого» Бога, Иисуса Христа (христианство, особенно православие). В то же время «мертвое» знание – это знание о мертвом Боге (буддизм, иудаизм).
Следовательно, системное знание позволяет рассматривать культурно-символические контексты, принимающие участие в развитии человека своей осязаемостью, то есть телесностью. «Живой» Иисус Христос имеет безусловное существование в культуре и, вместе с тем, он предельно ясен сознанию верующего человека.
Автор выделяет в живом знании «безусловное начало», которое С.Л. Франк называет «Непостижимым». В нем заложено «личное, креативное, развивающееся отношение человека» [3, с. 29]. Этот процесс познания больше чем интуиция, и он не является завершенным. Пласты знания, не подверженные законам логики, нуждаются в обращении к «дологическим языкам» [там же, с.30], используемым в творчестве, в религии, в мифологии. С этой точки зрения можно интерпретировать язык тела как язык символического пласта реальности и как язык незавершенного принципа «пентадного мышления» [6]. Дологические формы языка тела это не только предваряющие логику, но и установочно-логические конструкты, в которых язык тела интерпретируется в контексте связи с Первоединым (А.Ф. Лосев), Единым (Платон, А. Ф. Лосев), Абсолютом (В. С. Соловьев, Л.С. Франк). Язык тела регулирует деятельность сознания посредством установки – события, в которой каждый жест несет определенную информацию, углубляя контекст интерсубъективной связи с Первоединым, Единым, Абсолютом и т.д.
С.Л. Франк, как отмечает И.В. Дмитревская, рассуждает о соприкосновении субъекта с Абсолютом, с божественным началом, что явлено познающему человеку как «самораскрывающееся бытие». Божественное начало осуществляется и развивается через человеческую субъективность «путем трансцендирования» его содержания «во-вне и во-внутрь» как отношения «Я – ТЫ» (схожесть, различия) и «основания самобытия (дух, душа)» [3, с 30-31]. Здесь пересекаются контексты отношения человека с божественным началом и латентно присутствующая в них интенциональность, задающая интерсубъективную онтологию. Это означает, что человек посредством языка тела актуализирует себя как в направлении «вверх», так и в направлении к Другому. Таким образом, язык тела является своеобразным «инструментом» самоорганизации познающей субъективности.
Эта самоорганизация познающей субъективности раскрывается в концепции «всеединства». Системообразующим здесь является отношение к безусловному началу. «Отношение в системе ‟Человек – Мир – Бог‟ в миропонимании субъекта», это та энергия, с помощью которой происходит «Восхождение к абсолютно Непостижимому», посредством его слияния с Я, где абсолютное отражается в единичном и является внутренней формой человеческого образа [там же]. Язык тела выражает и наполняет содержанием эту внутреннюю форму.
И.В. Дмитревская предлагает «обогатить арсенал орудий познания методами нерационального, интуитивного, созерцательного постижения мира и человека» [там же, с. 38]. «Это позиция созерцания, ожидания «просвета в бытии», куда можно войти с вопросом [4, с. 38]. Следовательно, язык тела воплощает вопрос – вопрошание человека о собственном существовании в данный конкретный момент времени. Например, концепция «человека без кожи» [7] является преломлением этого вопрошания о существовании. «Человек без кожи», это символ расщепления, травмированности, бездомности и неприкаянности существования в чужом для него мире.
Телесность при этом не растворяется, а остается ориентирующей основой для образования внутренней связи с «душой» или психо-эмоциональным составом субъективности. В коммуникации каждый знает, что можно, а что запрещено, что является «личным пространством» или как «ощущать на уровне кожи». Телесность становится «узлом связи» тех конструктов, которые относятся к психике как реактивному органу связей с миром – тем, что в традиционной психологии носит название «психических процессов» и знаково-семиотической реальностью коммуникации, на фоне которых развивается интерсубъективная онтология. Человек живет в середине «между бесконечно великим с одной стороны, и бесконечно малым с другой» [7]. Но это положение «середины» предъявляет к дискурсу телесности особые требования. Для поддержания этого положения человеку необходимо удержание в сознании разнородного материала. Поэтому дискурс телесности имеет своим источником размышления о «внутреннем» или «родовом» человеке. Это «идеальный тип человека» [1, с.167], конструируемый средствами интерсубъективной онтологии.
Таким образом, дискурс как коммуникативно-речевая практика имеет более гибкую структуру в интерпретации «внутреннего» или «родового» человека. За основу берется символ как реальность, в которой означенное (символизируемое) погружено в среду действия феноменологической установки. Он обладает свойствами виртуальности, самозавершенности и экзистенциальности. Поскольку он относится к субъективности, то служит источником символизации телесности и демонстрации через нее способностей человека к самоорганизации.
Одним из таких способов является структурирование «языка тела» при помощи дискурса. «Телесность» как своеобразный феномен философии языка современности имеет свой ресурс выражения в предельности смысла, наступление которого связано с «малыми возмущениями», направленными на глубинный процесс структурирования.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1.Генисаретский О.И. Навигатор: методологические расширения и продолжения. – М.: Путь, 2002. – 528 с., с. 167.
2. Гутнер Г. Предельность философского дискурса (Замечания по поводу книги «Событие и Смысл») // Событие и смысл: синергетический опыт языка. – М.: ИФРАН, 1999. – С. 257 – 265.
3.Дмитревская И.В. «Системно-когнитивный анализ концепции «живого знания» С.Л. Франка. // Материалы международной научно-практической конференции (15-16 октября 2009 года). – Иваново: ОАО «Изд-во «Иваново», 2010. – С. 28 – 38.
4.Дмитревская И.В. Логика. Учебное пособие для вузов. – М.: Флинта, 2006. – 384 с., гл. 3,4,5.
5.Котарбиньский Т. Элементы теории познания, формальной логики и методологии наук. – Биробиджан: ИП «ТРИВИУМ», 2000. – 159 с.
6.Лосев А.Ф. Абсолютная диалектика - Абсолютная мифология.// Миф - Число - Сущность / Сост. А.А. Тахо-Годи; Общ. ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Маханькова. – М.: Мысль, 1994. – 919 с.
7. Подорога В. А. Человек без кожи // Социальная философия и философская антропология: Труды и исследования. – М.: ИФ РАН, 1995. – С. 126 – 160.
8.Розин В. Что такое событие? (Анализ условий философского дискурса) // Событие и смысл: синергетический опыт языка. – М.: ИФРАН, 1999. – С. 266 – 279.
9.Уемов А.И. Системный подход и общая теория систем. – М.: Мысль, 1978. – 272 с., с. 117.
© Н.В. Малахова, 2011 г.
В данной статье рассматриваются основания дискурса телесности, представляющие собой совокупность условий, при которых человек обнаруживает свои единство и целостность. Телесность несет в себе ресурс гармонизации отношений человека с миром, если человек осознанно конструирует феноменологическую установку, где речевые практики, жестовость, интерактивное взаимопонимание составляют неограниченный объем самоорганизации и воздействия человека на окружающих.
Ключевые слова: телесность, субъективность, дискурс, тело языка, язык тела, феноменологическая установка.
Среди многообразия явлений, которые относятся к бытию человека, выделяется «тело языка» как возможность человека продлевать свое существование в речи и знаково-символической реальности и в этом находить основы для структурирования «языка тела», воплощать его, делать зримым и способным к актуализации в качестве целостного феномена субъективной реальности. Концепция «тела языка» выстраивается на основе гуманитарной праксиологии Т. Котарбиньского [5]. Среди субъективных предпосылок телесной выраженности человека им отмечаются способности последнего к улавливанию, фокусировке и воздействующему содержательному наполнению интерактивных актов.
Обратимся к характеристике понятия «дискурс». Дискурс (discursus: от лат. discere – блуждать) как понятие употребляется тогда, когда следует продемонстрировать скрытые возможности речи в объективации содержания. Его смысл обусловлен существующей социокультурной ситуацией, которая современными исследователями определяется в осмыслении последствий постмодернизма.
Постмодернизм оказал специфическое воздействие на современную философию. Тип рациональности, на языке которого осуществляется дискурс субъективности, безусловно, включает состояние постмодернистского сознания и на этой основе в современных исследованиях актуализируется интерес к телесности. Этот интерес направлен не столько на «тело», что отличает средневековую философию (греховное тело – плоть) или философию Возрождения (тело человека – отражение его внутреннего совершенства), сколько на «телесность» как своеобразный феномен философии языка современности.
Субъективность невозможно исчерпать ни в одном типе рациональности, поэтому дискурс в контексте постмодернизма открывает возможность исследовать человека в предельных ситуациях. Предельные ситуации представляют внутреннюю обусловленность параметров изучения, так как свойством человеческой природы является многомерность, которую невозможно выразить до конца, но возможно определить в качестве моделей, образцов, а также состояний предельного напряжения и концентрации.
В многомерности можно лишь указать на предельные состояния субъективности, в которых фокусируются содержания. В них присутствуют «малые возмущения» (Г. Лейбниц), сохраняющие напряженность, где дискурс становится «предельным дискурсом», воспринимаемым в целостности. В целостном восприятии дискурс доступен научному анализу.
Внутри этой целостности «малые возмущения» проясняются, превращаются в термины, обретающие определенность в рамках данного дискурса при его развертывании. Эти термины сами по себе являются фреймами, благодаря которым «малые возмущения» тематизируются, становятся доступными дискурсу. При помощи тематизации они «свертываются». Например, «свернутыми» в идее соотношения Единого как прообраза и тела человека как образа, оказываются субъективность и телесность. Идея этого соотношения диктуется социокультурной ситуацией.
Постмодернизм – эпоха, значение которой заключено в приставке «пост» [1, с. 29]. Эта приставка раскрывает темы, не имеющие непосредственного отношения к историческим периодам. Они существуют виртуально, как не имеющие традиции, а, наоборот, отрицательно к ней относящиеся, перечеркивающие и отталкивающие ранее признанное в качестве ценности. Таким образом, дискурс телесности, приобретший значение именно в эпоху постмодернизма, отличается виртуальностью, т.е. не может быть отнесен не только к какой-то философской традиции, но и не может быть локализован ни в суждении, ни тем более в конкретном теле.
Дискурс осуществляется вне дисциплинарных барьеров и существует «сам по себе». Он представляет собой беспорядочное нагромождение восприятия «видимого», «слышимого» и начинает проясняться только при встраивании любого чужого дискурса в свой собственный. Его можно исследовать, войдя в границы текста, не привязывая его ни к теории, ни к учению, ни к концепции. Тогда любой акт восприятия будет актом творчества.
Философское мышление стремится к завершенности, способно создавать философские системы, построенные на специфике дискурса, отличающейся всеобщностью и предельностью своего основания. Дискурс субъективности, считает В. М. Розин, как философская система, «содержит все, что может содержать, а потому для нее невозможны столкновения с другим» [8]. Универсальность этого дискурса требует связанности и настроенности на Абсолют, который может быть представлен самым разнообразным образом (Бога, Идеи, концепции, теории и т.д.), но его содержание включено в построение философского суждения на правах обобщения принципов конструирования всякого возможного дискурса [там же].
Историко-философская традиция классической рациональности рассматривала дискурс как рационально-логическую процедуру выявления смысла, осуществляемую мыслящим субъектом. Вещь осмыслена только в поле зрения субъекта понимания и не может быть ничем, как конструкцией этого понимания.
В этом случае дискурс как «блуждание» изменяет себе, смыслы вынуждены выстраиваться линейно. Но в отношении к «телу языка» субъективность является нелинейной конструкцией и как нелинейная конструкция она является источником дискурса телесности.
В классической европейской традиции субъективность была сведена к понятию «субъекта», который «от Аристотеля до Канта», как писал Г.В. Ф. Гегель, понимался либо в субъектно-предикативной структуре, либо в неупорядоченном и расширительным смысле как «сознание» [1, с. 125]. За этими пониманиями стоял глубокий антропологический синтез культуры, связанный с логикой и методологией [там же].
Антропологический синтез располагается в неявном знании, объединяя параметры истории, культуры, цивилизации. Поскольку он относится к развитию общества, то носит характер интерсубъективной онтологии, не совпадающий ни с субъектно-предикативной структурой, ни с индивидуально воспринимаемой картиной мира. Интерсубъективная онтология лежит в основе развития общества, организуя его как в плане объективном, так и субъективном. В субъективном плане она пронизывает тело, т. е. субъективность порождает телесность.
Телесность берет на себя и воплощает интерсубъективную предметность, растягивая содержание дискурсивной практики за пределы классической рациональности. Субъективность имеет ресурс устойчивости, заключающейся в наличии предметностей как точек совмещения факторов создания этой устойчивости. Например, древняя антропологическая традиция трактует субъективность как единство ума, души и тела. Дискурс субъективности является источником этих трех предметностей, каждая из которых осуществляет аккумулирование связей со всеми другими.
В традиции неклассического философствования дискурс субъективности принимает характер вербально-коммуникативных практик. Эти практики по-разному разрабатывались в учениях Ж. Деррида, Ж. Делеза и т.д. Интерсубъективная онтология свидетельствует о социальной обусловленности не только речевых актов, но и представлений о мире, складывающихся в картину напряженностей и направленностей, возникающих на уровне ощущений, чувств, мыслей, двигательных актов. Ю. Хабермас отмечает расширение представлений о телесности на основе рефлексии речевой коммуникации, основанной на воображении и проникновении в Другого.
Более отчетливо эта идея выражена в учениях русских философов (В. С. Соловьева, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева, А. Ф. Лосева, Г. Г. Шпета). В отличие от постмодернистской философии русская философия не останавливается на вербально-коммуникативных практиках, а идет путем исследования диалектического противоречия как образа мысли, гипостазированного в реальное – «живое знание» (С.Л. Франк).
Дискурс живого знания имеет длительную традицию. Одним из воплощений этой традиции является системный подход. Термин «система» в своей этимологии сохраняет первичный смысл, вложенный в него древними греками. Его удачно подметил А. И. Уемов. «Система, по мнению А.И. Уемова, – это вещь или множество вещей, на которой реализуется отношение с заранее фиксированными свойствами» [9, с. 117].
«Вещь» – термин предельного уровня абстракции. В его определение может быть помещено неограниченное количество значений, включая человека. Тем более в его состав можно поместить «тело». И. В. Дмитревская подмечает этот аспект в философии С. Л. Франка, опиравшегося на антиномию «живого» и «мертвого» знания. С. Л. Франк наследует позицию В. С. Соловьева, дискурс которого распространялся на всеобъемлющий диапазон отношений человека и мира, а так же сущего в этом мире. В представлении обоих философов «живое» знание связано с феноменом «живого» Бога, Иисуса Христа (христианство, особенно православие). В то же время «мертвое» знание – это знание о мертвом Боге (буддизм, иудаизм).
Следовательно, системное знание позволяет рассматривать культурно-символические контексты, принимающие участие в развитии человека своей осязаемостью, то есть телесностью. «Живой» Иисус Христос имеет безусловное существование в культуре и, вместе с тем, он предельно ясен сознанию верующего человека.
Автор выделяет в живом знании «безусловное начало», которое С.Л. Франк называет «Непостижимым». В нем заложено «личное, креативное, развивающееся отношение человека» [3, с. 29]. Этот процесс познания больше чем интуиция, и он не является завершенным. Пласты знания, не подверженные законам логики, нуждаются в обращении к «дологическим языкам» [там же, с.30], используемым в творчестве, в религии, в мифологии. С этой точки зрения можно интерпретировать язык тела как язык символического пласта реальности и как язык незавершенного принципа «пентадного мышления» [6]. Дологические формы языка тела это не только предваряющие логику, но и установочно-логические конструкты, в которых язык тела интерпретируется в контексте связи с Первоединым (А.Ф. Лосев), Единым (Платон, А. Ф. Лосев), Абсолютом (В. С. Соловьев, Л.С. Франк). Язык тела регулирует деятельность сознания посредством установки – события, в которой каждый жест несет определенную информацию, углубляя контекст интерсубъективной связи с Первоединым, Единым, Абсолютом и т.д.
С.Л. Франк, как отмечает И.В. Дмитревская, рассуждает о соприкосновении субъекта с Абсолютом, с божественным началом, что явлено познающему человеку как «самораскрывающееся бытие». Божественное начало осуществляется и развивается через человеческую субъективность «путем трансцендирования» его содержания «во-вне и во-внутрь» как отношения «Я – ТЫ» (схожесть, различия) и «основания самобытия (дух, душа)» [3, с 30-31]. Здесь пересекаются контексты отношения человека с божественным началом и латентно присутствующая в них интенциональность, задающая интерсубъективную онтологию. Это означает, что человек посредством языка тела актуализирует себя как в направлении «вверх», так и в направлении к Другому. Таким образом, язык тела является своеобразным «инструментом» самоорганизации познающей субъективности.
Эта самоорганизация познающей субъективности раскрывается в концепции «всеединства». Системообразующим здесь является отношение к безусловному началу. «Отношение в системе ‟Человек – Мир – Бог‟ в миропонимании субъекта», это та энергия, с помощью которой происходит «Восхождение к абсолютно Непостижимому», посредством его слияния с Я, где абсолютное отражается в единичном и является внутренней формой человеческого образа [там же]. Язык тела выражает и наполняет содержанием эту внутреннюю форму.
И.В. Дмитревская предлагает «обогатить арсенал орудий познания методами нерационального, интуитивного, созерцательного постижения мира и человека» [там же, с. 38]. «Это позиция созерцания, ожидания «просвета в бытии», куда можно войти с вопросом [4, с. 38]. Следовательно, язык тела воплощает вопрос – вопрошание человека о собственном существовании в данный конкретный момент времени. Например, концепция «человека без кожи» [7] является преломлением этого вопрошания о существовании. «Человек без кожи», это символ расщепления, травмированности, бездомности и неприкаянности существования в чужом для него мире.
Телесность при этом не растворяется, а остается ориентирующей основой для образования внутренней связи с «душой» или психо-эмоциональным составом субъективности. В коммуникации каждый знает, что можно, а что запрещено, что является «личным пространством» или как «ощущать на уровне кожи». Телесность становится «узлом связи» тех конструктов, которые относятся к психике как реактивному органу связей с миром – тем, что в традиционной психологии носит название «психических процессов» и знаково-семиотической реальностью коммуникации, на фоне которых развивается интерсубъективная онтология. Человек живет в середине «между бесконечно великим с одной стороны, и бесконечно малым с другой» [7]. Но это положение «середины» предъявляет к дискурсу телесности особые требования. Для поддержания этого положения человеку необходимо удержание в сознании разнородного материала. Поэтому дискурс телесности имеет своим источником размышления о «внутреннем» или «родовом» человеке. Это «идеальный тип человека» [1, с.167], конструируемый средствами интерсубъективной онтологии.
Таким образом, дискурс как коммуникативно-речевая практика имеет более гибкую структуру в интерпретации «внутреннего» или «родового» человека. За основу берется символ как реальность, в которой означенное (символизируемое) погружено в среду действия феноменологической установки. Он обладает свойствами виртуальности, самозавершенности и экзистенциальности. Поскольку он относится к субъективности, то служит источником символизации телесности и демонстрации через нее способностей человека к самоорганизации.
Одним из таких способов является структурирование «языка тела» при помощи дискурса. «Телесность» как своеобразный феномен философии языка современности имеет свой ресурс выражения в предельности смысла, наступление которого связано с «малыми возмущениями», направленными на глубинный процесс структурирования.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1.Генисаретский О.И. Навигатор: методологические расширения и продолжения. – М.: Путь, 2002. – 528 с., с. 167.
2. Гутнер Г. Предельность философского дискурса (Замечания по поводу книги «Событие и Смысл») // Событие и смысл: синергетический опыт языка. – М.: ИФРАН, 1999. – С. 257 – 265.
3.Дмитревская И.В. «Системно-когнитивный анализ концепции «живого знания» С.Л. Франка. // Материалы международной научно-практической конференции (15-16 октября 2009 года). – Иваново: ОАО «Изд-во «Иваново», 2010. – С. 28 – 38.
4.Дмитревская И.В. Логика. Учебное пособие для вузов. – М.: Флинта, 2006. – 384 с., гл. 3,4,5.
5.Котарбиньский Т. Элементы теории познания, формальной логики и методологии наук. – Биробиджан: ИП «ТРИВИУМ», 2000. – 159 с.
6.Лосев А.Ф. Абсолютная диалектика - Абсолютная мифология.// Миф - Число - Сущность / Сост. А.А. Тахо-Годи; Общ. ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Маханькова. – М.: Мысль, 1994. – 919 с.
7. Подорога В. А. Человек без кожи // Социальная философия и философская антропология: Труды и исследования. – М.: ИФ РАН, 1995. – С. 126 – 160.
8.Розин В. Что такое событие? (Анализ условий философского дискурса) // Событие и смысл: синергетический опыт языка. – М.: ИФРАН, 1999. – С. 266 – 279.
9.Уемов А.И. Системный подход и общая теория систем. – М.: Мысль, 1978. – 272 с., с. 117.
© Н.В. Малахова, 2011 г.