Антропологическая аналитика телесности в пространстве социальной коммуникации
Малахова Наталия Владимировна
Актуальные проблемы социальной коммуникации: материалы первой научно-практической конференции. Нижегородский государственный технический университет им. Р.Е. Алексеева. – Нижний Новгород, 2010. – 692 с. С. 651-653.
Данная работа посвящена вопросам присутствия человека в мире, во всей его целостности, что подразумевает анализ телесности человека (его психофизической и социальной составляющей) в пространстве межличностного взаимодействия. Рассмотрены возможности антропологической аналитики, как социальной практики, являющейся «живым знанием» и способствующей повышению качества бытия субъекта. Телесность понимается как: «социальное тело» (Ж. Делез), «социальная вещь» (Г.Г. Шпет), «социальный предмет» (А.Ф. Лосев).
Социальная коммуникация и проявления телесности могут быть представлены в различном виде. Социальная коммуникация, это контекстуальная единица, которая осуществляется на уровне восприятия. В то же время, существуют внутренняя и внешняя стороны социальной коммуникации.
М. Мерло-Понти говорит о теле и о телесности с точки зрения феноменологии. Именно феноменальное, а не объективное тело мы движем, когда воспринимаем окружающий мир, устремляясь в своей интенции навстречу другому. Он определяет следующие концептуальные единицы: «мое тело для меня», «мое тело для другого». Можно предположить, что для другого «мое тело» объект, для меня мое тело – это тело феноменальное. Но в процессе отношений на какое-то время мы объединены в одном мире, мы находимся в феноменальном поле восприятия как с одной, так и с другой стороны, «что делает две эти системы совозможными» [1, с.147].
Мы говорим о существовании в социальной коммуникации некоего феноменального поля, которое возникает между субъектами в процессе взаимодействия. Представленность человека в мире не является статичной. Это динамический процесс, который включает в себя то, что внутри, то что «вне» и то, что «между» (Э. Гуссерль).
А. Щюц обращает внимание на историчность культуры окружающего мира. Он отмечает то, что было создано людьми в разные эпохи. Это «инструменты, символы, языковые системы, произведения искусства, социальные институты, традиции и обычаи» [2].
Социальная коммуникация раскрывается более многогранно, когда Э. Левинас представляет временность сознания «не как факт изолированного и одинокого субъекта, а как отношение субъекта к Другому». Он считает, что сознание невозможно отделить от телесности, которой он придает значение субъекта человеческого действия. Для того чтобы человек осуществлял первичную мыслительную деятельность, его сознание должно обрести устойчивость, а эта устойчивость опосредована вмешательством тела. Тело же оказывается наделенным функциями тождественными сознательной деятельности. Оно «говорит или пишет» [3].
Эти события обладают объективным статусом встречи человека с собственным субъективным миром.
Особенностью этой встречи является своеобразная модель социальной практики, исследование которой невозможно проводить с помощью научных объяснений, а более точно, и объяснений как логической формы вообще. Эта модель социальной практики требует для своего воплощения несколько регуляторов человеческого взаимодействия, таких как понимание и принятие.
Для осуществления этой модели необходимо наличие двух участников коммуникации. Н. Шварц-Салант описывает свою терапевтическую практику и указывает, что большинство феноменов, с которыми он встречается как психоаналитик, не имеют адекватного объяснительного аппарата, а, следовательно, должны быть описаны и приняты как моменты расширенного понимания социальной практики
Н. Шварц-Салант, говоря о психотерапевтической практике, вводит следующие понятия: «комплекс слияния», «суррогатная кожа». Это те патологические моменты внешней и внутренней представленности человека в мире, которые контролируют его существование на различных уровнях бытия, лишают свободы самовыражения, спонтанности во взаимодействии с другими людьми.
Рассматривая комплекс слияния, Н. Шварц-Салант описывает «смертельную схватку» субъекта с самим собой, где недостаточно внутренних усилий, чтобы разрешить проблему. «Человеку нужны также внешние – «объектные отношения», в которых он будет чувствовать себя увиденным и желанным» [4, с.162].
Антропологическая аналитика как социальная практика, является живым знанием, объемность которого осуществляется через определенное «философское мышление в пентадной диалектике» [5, c.95]. В данном подходе используется метамоделирование, где предполагается множественность различных вариантов осуществления жизни, т.е. «исследование способов функционирования человеческого мировосприятия, перцептивного поля, языка и жизненной логики человека» [там же]. Важным моментом является принцип аксиомы, благодаря которому события жизни человека, облеченные в знаково-символическую форму, не требуют доказательств. Антропологическая аналитика является «терапией человеческими отношениями» [там же], со-бытием (Ж.-Л. Нанси), в пространстве терапии. Такой подход расширяет границы познания, где возможна встреча с «непредвиденным», как с неизбежностью и жизненным фактом. Данный контекст способствует повышению качества жизни через принятие всей целокупности человеческого бытия, восстанавливая и интегрируя различный опыт субъекта, вносящий «искажения» в его существование.
События человеческой жизни символичны, символична и репрезентация его телесности в социальной коммуникации психотерапевтической практики.
Например, представление и изображение пациентом на рисунке спонтанно возникающего образа способствует тому, что переходя в символическую форму «образ становится «прозрачным»; глубинный смысл «просвечивает» сквозь него, будучи дан как смысловая перспектива» [5, c. 98].
Пациентка, представляя мотив «Луг», говорит о стене, которая возникает на лугу из земли справа. Она описывает стену, как очень плотную, бесконечную. Ее нельзя разрушить, она надвигается и давит. Пациентке становится трудно дышать, в ее образе справа уже нет кислорода. Луг начинает заливать морская вода, которая вредна для молодой травы. Слева на лугу появляется частокол, что лишает возможности пойти в этом направлении. За частоколом находится разрушенный дом.
Слезы, страх и боль сопровождают сначала образ, затем прорисовывание его и рассказ об этом психотерапевту. Всплывают картины сложного детства, когда от подобных событий и переживаний некуда было спрятаться. И только опыт иного, принимающего, доверяющего и доверительного, и тем самым, исцеляющего взаимодействия способен разрешить сложное противоречие этой уникальной жизни: стремление жить и невозможность, неумение этого делать.
Можно говорить о том, что путь к целостному присутствию человека в мире очень часто начинается именно с целостного присутствия в своём теле. И наоборот, дистанцирование от своего тела, отношение к нему как к чему- то чуждому – один из главных признаков психического нездоровья в разных его вариантах и признак незащищённости неуверенности человека в жизни, в своём существовании (Р.Д. Лэнг).
Выстраивание отношения двоих в пространстве особого рода социальной коммуникации посредством антропологической аналитики заключают в себе возможность быть подлинным, а значит жить во всей полноте своего существа, всецело присутствуя в ситуации, а, следовательно, и в своём теле.
Библиографический список
1. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия (1945) [текст] / М. Мерло-Понти // Пер. с фр. Под ред. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина. – СПб.: Ювента, Наука, 1999. – 603 с.
2. Schutz A. On Phenomenology and Social Relations [текст] / A. Schutz // The Univ. of Chicago Press, 1970.
3. Levinas E. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority [текст] / Levinas E. // Translated by Alphonso Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969.
4. Шварц-Салант Натан. Черная ночная рубашка. Комплекс слияния и непрожитая жизнью [текст] / Натан Шварц – Салант // – М.: Институт консультирования и системных решений, 2008. – 237 с.
5. Волкова В.О. Антропологические константы духовно-практического дискурс // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского: серия «Социальные науки». – Н. овгород: Изд-во ННГУ им. Н.И. Лобачевского, 2009. № 1 (13). – 1 07 с. С.92-99.
© Н.В. Малахова, 2010.
Данная работа посвящена вопросам присутствия человека в мире, во всей его целостности, что подразумевает анализ телесности человека (его психофизической и социальной составляющей) в пространстве межличностного взаимодействия. Рассмотрены возможности антропологической аналитики, как социальной практики, являющейся «живым знанием» и способствующей повышению качества бытия субъекта. Телесность понимается как: «социальное тело» (Ж. Делез), «социальная вещь» (Г.Г. Шпет), «социальный предмет» (А.Ф. Лосев).
Социальная коммуникация и проявления телесности могут быть представлены в различном виде. Социальная коммуникация, это контекстуальная единица, которая осуществляется на уровне восприятия. В то же время, существуют внутренняя и внешняя стороны социальной коммуникации.
М. Мерло-Понти говорит о теле и о телесности с точки зрения феноменологии. Именно феноменальное, а не объективное тело мы движем, когда воспринимаем окружающий мир, устремляясь в своей интенции навстречу другому. Он определяет следующие концептуальные единицы: «мое тело для меня», «мое тело для другого». Можно предположить, что для другого «мое тело» объект, для меня мое тело – это тело феноменальное. Но в процессе отношений на какое-то время мы объединены в одном мире, мы находимся в феноменальном поле восприятия как с одной, так и с другой стороны, «что делает две эти системы совозможными» [1, с.147].
Мы говорим о существовании в социальной коммуникации некоего феноменального поля, которое возникает между субъектами в процессе взаимодействия. Представленность человека в мире не является статичной. Это динамический процесс, который включает в себя то, что внутри, то что «вне» и то, что «между» (Э. Гуссерль).
А. Щюц обращает внимание на историчность культуры окружающего мира. Он отмечает то, что было создано людьми в разные эпохи. Это «инструменты, символы, языковые системы, произведения искусства, социальные институты, традиции и обычаи» [2].
Социальная коммуникация раскрывается более многогранно, когда Э. Левинас представляет временность сознания «не как факт изолированного и одинокого субъекта, а как отношение субъекта к Другому». Он считает, что сознание невозможно отделить от телесности, которой он придает значение субъекта человеческого действия. Для того чтобы человек осуществлял первичную мыслительную деятельность, его сознание должно обрести устойчивость, а эта устойчивость опосредована вмешательством тела. Тело же оказывается наделенным функциями тождественными сознательной деятельности. Оно «говорит или пишет» [3].
Эти события обладают объективным статусом встречи человека с собственным субъективным миром.
Особенностью этой встречи является своеобразная модель социальной практики, исследование которой невозможно проводить с помощью научных объяснений, а более точно, и объяснений как логической формы вообще. Эта модель социальной практики требует для своего воплощения несколько регуляторов человеческого взаимодействия, таких как понимание и принятие.
Для осуществления этой модели необходимо наличие двух участников коммуникации. Н. Шварц-Салант описывает свою терапевтическую практику и указывает, что большинство феноменов, с которыми он встречается как психоаналитик, не имеют адекватного объяснительного аппарата, а, следовательно, должны быть описаны и приняты как моменты расширенного понимания социальной практики
Н. Шварц-Салант, говоря о психотерапевтической практике, вводит следующие понятия: «комплекс слияния», «суррогатная кожа». Это те патологические моменты внешней и внутренней представленности человека в мире, которые контролируют его существование на различных уровнях бытия, лишают свободы самовыражения, спонтанности во взаимодействии с другими людьми.
Рассматривая комплекс слияния, Н. Шварц-Салант описывает «смертельную схватку» субъекта с самим собой, где недостаточно внутренних усилий, чтобы разрешить проблему. «Человеку нужны также внешние – «объектные отношения», в которых он будет чувствовать себя увиденным и желанным» [4, с.162].
Антропологическая аналитика как социальная практика, является живым знанием, объемность которого осуществляется через определенное «философское мышление в пентадной диалектике» [5, c.95]. В данном подходе используется метамоделирование, где предполагается множественность различных вариантов осуществления жизни, т.е. «исследование способов функционирования человеческого мировосприятия, перцептивного поля, языка и жизненной логики человека» [там же]. Важным моментом является принцип аксиомы, благодаря которому события жизни человека, облеченные в знаково-символическую форму, не требуют доказательств. Антропологическая аналитика является «терапией человеческими отношениями» [там же], со-бытием (Ж.-Л. Нанси), в пространстве терапии. Такой подход расширяет границы познания, где возможна встреча с «непредвиденным», как с неизбежностью и жизненным фактом. Данный контекст способствует повышению качества жизни через принятие всей целокупности человеческого бытия, восстанавливая и интегрируя различный опыт субъекта, вносящий «искажения» в его существование.
События человеческой жизни символичны, символична и репрезентация его телесности в социальной коммуникации психотерапевтической практики.
Например, представление и изображение пациентом на рисунке спонтанно возникающего образа способствует тому, что переходя в символическую форму «образ становится «прозрачным»; глубинный смысл «просвечивает» сквозь него, будучи дан как смысловая перспектива» [5, c. 98].
Пациентка, представляя мотив «Луг», говорит о стене, которая возникает на лугу из земли справа. Она описывает стену, как очень плотную, бесконечную. Ее нельзя разрушить, она надвигается и давит. Пациентке становится трудно дышать, в ее образе справа уже нет кислорода. Луг начинает заливать морская вода, которая вредна для молодой травы. Слева на лугу появляется частокол, что лишает возможности пойти в этом направлении. За частоколом находится разрушенный дом.
Слезы, страх и боль сопровождают сначала образ, затем прорисовывание его и рассказ об этом психотерапевту. Всплывают картины сложного детства, когда от подобных событий и переживаний некуда было спрятаться. И только опыт иного, принимающего, доверяющего и доверительного, и тем самым, исцеляющего взаимодействия способен разрешить сложное противоречие этой уникальной жизни: стремление жить и невозможность, неумение этого делать.
Можно говорить о том, что путь к целостному присутствию человека в мире очень часто начинается именно с целостного присутствия в своём теле. И наоборот, дистанцирование от своего тела, отношение к нему как к чему- то чуждому – один из главных признаков психического нездоровья в разных его вариантах и признак незащищённости неуверенности человека в жизни, в своём существовании (Р.Д. Лэнг).
Выстраивание отношения двоих в пространстве особого рода социальной коммуникации посредством антропологической аналитики заключают в себе возможность быть подлинным, а значит жить во всей полноте своего существа, всецело присутствуя в ситуации, а, следовательно, и в своём теле.
Библиографический список
1. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия (1945) [текст] / М. Мерло-Понти // Пер. с фр. Под ред. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина. – СПб.: Ювента, Наука, 1999. – 603 с.
2. Schutz A. On Phenomenology and Social Relations [текст] / A. Schutz // The Univ. of Chicago Press, 1970.
3. Levinas E. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority [текст] / Levinas E. // Translated by Alphonso Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969.
4. Шварц-Салант Натан. Черная ночная рубашка. Комплекс слияния и непрожитая жизнью [текст] / Натан Шварц – Салант // – М.: Институт консультирования и системных решений, 2008. – 237 с.
5. Волкова В.О. Антропологические константы духовно-практического дискурс // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского: серия «Социальные науки». – Н. овгород: Изд-во ННГУ им. Н.И. Лобачевского, 2009. № 1 (13). – 1 07 с. С.92-99.
© Н.В. Малахова, 2010.